Storie da un futuro prossimo: l’identità di Giovanni, autore dell’Apocalisse

di Daniele Tripaldi

English Apocalypse

Manoscritto inglese dell’Apocalisse, XIII secolo.

Fin dal suo primo apparire sulla scena delle origini cristiane, l’Apocalisse di Giovanni si presenta come segno di contraddizione. E anche il suo autore, nel suo piccolo, lo è stato:

«Un certo Cerinto ha trascritto le sue rivelazioni, sotto le mentite spoglie di un grande apostolo, e ci ha proposto favolette sbalorditive, pretendendo che fossero visioni mostrategli da angeli» (Gaio di Roma, fine II sec. d.C.).

«Io non nego che l’autore si chiami realmente Giovanni e che lo scritto sia realmente opera di un certo Giovanni: concordo infatti che sia frutto di uomo santo e ispirato da Dio. Non sarei tuttavia disposto a concedere che si tratti dell’apostolo, il figlio di Zebedeo e fratello di Giacomo… non gli nego di aver visto rivelazioni e ricevuto conoscenza e profezia, ma osservo che scrive in un greco impreciso, fa uso di espressioni che il greco non conosce e incorre in errori grammaticali» (Dionigi di Alessandria, Le promesse, metà del III sec. d.C.).

«Il redattore del quarto vangelo era sicuramente un colto ebreo ellenista, oltre che uno dei grandi ispiratori del cristianesimo mistico dell’amore. Giovanni di Patmos aveva certamente natura ben diversa e fu ispiratore di ben altri sentimenti… l’Apocalisse di Giovanni infatti è il parto di un cervello mediocre… perché, sia detto una volta per tutte, l’Apocalisse è la rivelazione dell’inestinguibile volontà di potenza del cuore umano; anzi, di più, è la sua santificazione, il suo trionfo» (David Herbert Lawrence, Apocalisse, 1931)

«Ora, come non mai, gli era chiaro che l’arte è sempre e senza tregua dominata da un duplice motivo. Un’instancabile meditazione sulla morte, da cui instancabilmente essa crea la vita. La grande, la vera arte è quella che si chiama la Rivelazione di Giovanni e quella che in qualche modo la continua» (Boris Pasternak, Il Dottor Živago, 1957).

I giudizi sull’autore dell’Apocalisse, più o meno celebri, si potrebbero moltiplicare. Ma chi fu davvero Giovanni di Patmos? È possibile tracciarne un profilo storicamente affidabile, con le fonti a nostra disposizione? Quello che segue è un tentativo di ricostruzione puramente ipotetico, che prende spunto da alcune argomentazioni sviluppate altrove. [1]

La formazione di Giovanni

Come annotava già Dionigi di Alessandria, il Giovanni dell’Apocalisse non può essere identificato né con l’autore del Vangelo di Giovanni, né con l’omonimo figlio di Zebedeo, uno dei dodici discepoli di Gesù. Tuttavia, come quest’ultimo, nacque verosimilmente in Palestina. Parlava, leggeva e forse scriveva aramaico, probabilmente sua lingua madre, e greco; non ignorava l’ebraico. Tra le sue letture, ovviamente, ci furono le Scritture di Israele, conosciute in tutta probabilità tanto nell’originale ebraico o aramaico, quanto nella versione greca dei Settanta (e forse già di sue revisioni), ma sempre con un occhio alle tradizioni esegetiche che più tardi confluiranno nelle traduzioni aramaiche (o targumim). [2] C’è chi ha proposto che Giovanni conoscesse anche il testo del Vangelo di Luca e degli Atti degli apostoli, ma è una tesi tutta da verificare. Rimane innegabile, invece, la sua estrema familiarità con vari rami della tradizione sinottica e con la più ampia tradizione delle parole di Gesù (Giovanni allude anche a detti non confluiti nei Vangeli canonici). Pur non essendo l’autore del quarto Vangelo canonico, Giovanni mostra poi una profonda affinità ideale con questo testo, e più in generale con gli ambienti cosiddetti «giovannisti»; condivide infine, a volte, linguaggio e terminologia con Paolo e la sua «scuola», senza dipenderne direttamente.

Si discute tuttora se sia cresciuto in un contesto urbano o rurale; difficile decidere se abbia ricevuto una formazione in piena regola nella paideia greca. Quel che appare più certo, a quanto lascia trapelare l’Apocalisse, è che, nell’immaginario di Giovanni, la città greco-romana in quanto tale rappresenta il cuore pulsante della contaminazione universale (cfr. Ap 17,1-6; 18,2-3; 19,2), ma anche lo sfondo storico ineliminabile dell’attività profetica e carismatica dei gruppi di seguaci di Gesù (cfr. 10,11 con 11,3-13); il che rifletterebbe ulteriormente, da un lato, la sua distanza e il suo atteggiamento conflittuale nei confronti dell’apparato politico, religioso e culturale che lì si dispiegava, e dall’altro la sua acuta consapevolezza che proprio in quell’ambiente si dovessero manifestare i progetti che perseguiva.

Che Giovanni fosse o meno membro dell’élite sacerdotale, e che fosse entrato o meno in rapporti con ambienti esseni o «apocalittici», come variamente si ipotizza, la sua esperienza successiva all’interno del movimento di Gesù e la sua visione del mondo sembrano radicarsi profondamente nello humus dei gruppi di profeti e carismatici itineranti diffusamente sparsi per le aree rurali e nei centri urbani della Palestina e della Siria occidentale, con cui sarebbe potuto entrare in contatto ad Antiochia. Giovanni opta per una scelta di vita ai margini delle società palestinese e greco-romana e alla periferia delle loro istituzioni, scelta, questa, che deve aver comportato la rottura con la casa e la famiglia, e la rinuncia ad eventuali possedimenti e denaro.

L’arrivo a Patmos

Dalla Siria si sarebbe poi mosso verso l’Asia minore: alcuni lo avevano preceduto, altri lo seguiranno. Vagando di città in città, ospitato di casa in casa, si trattiene a lungo quantomeno nei centri urbani di cui fa menzione nell’Apocalisse, abbastanza a lungo da allacciare le durature relazioni che sembrano averlo legato alle «chiese» (ekklesiai) cui si rivolgerà nel suo testo. Salpa infine alla volta di Patmos.

I motivi di quest’ultimo spostamento non ci sono perfettamente chiari. Patmos non si è rivelata l’isola deserta e disabitata che ci s’immaginava. Gli archeologi hanno riportato alla luce l’acropoli e guarnigioni fortificate, un torrione, terreni di proprietà di Apollo Didimeo, un ginnasio dedicato ad Ermes e un tempio di Artemide: ci è stato così restituito lo spaccato di una società urbana estremamente attiva e vivace, la cui esistenza era scandita da feste, agoni ginnici, corse con le fiaccole, riti misterici, banchetti. [3] Si è incrinato quindi, e non solo a seguito di questi ritrovamenti, il quadro tradizionale e un po’ romantico di un Giovanni solitario, colpito dalla persecuzione – peraltro fantasma – di Domiziano ed esiliato su un lembo di terra brullo e aspro, segregato da ogni consorzio umano, magari per lavorare nelle miniere. Piuttosto, se stiamo a quanto egli stesso afferma in Ap 1,9, interpretando correttamente il suo uso linguistico, Giovanni sembra essersi recato sull’isola semplicemente per avere le visioni che confluiranno nella sua Apocalisse, come ci si aspetterebbe da un buon visionario (cfr. 2Bar. 10,3 e 4Esdra 9,24-26) e come sappiamo di altre figure carismatiche del primo cristianesimo (cfr. At 9,3-12; 22,10; Erma, Vis. 3,1,1-5).

Nulla dunque al di fuori delle abitudini di un profeta itinerante, che spiegherebbero così come mai Giovanni possa rappresentarsi a scrivere durante le visioni (Ap 10,4): si sarebbe infatti preparato già in precedenza a ricevere e trascrivere una rivelazione promessa e attesa, se non cercata (cfr. 4Esdra 14,18-25 e 37-47 con PGM VIII, 90-91 e XIII, 90-91.211-213). Cercata e culturalmente indotta, voglio aggiungere, perché molto lascia presumere che l’esperienza di Giovanni abbia avuto per cornice non tanto la grotta isolata e scoscesa della tradizione bizantina, quanto una casa e la prassi liturgica di un’ekklesia riunita, con i suoi canti e le sue preghiere, i suoi inni e i suoi atti di adorazione al cospetto delle manifestazioni dello Spirito. Dopo il soggiorno a Patmos e la sua eventuale partenza, perdiamo completamente le tracce del nostro: la sua figura è ormai consegnata ai contorni nebulosi della leggenda.

Il progetto religioso di Giovanni

Ogni tentativo di ricostruzione della scarna biografia raggiungibile di Giovanni non riesce a sottrarsi a un minimo di aleatorietà, per quanto ci si proponga di vagliarlo sulle fonti, come noi abbiamo cercato di fare. Più solido appare invece il terreno su cui misurarsi per tratteggiare il sistema religioso progettato da Giovanni in risposta alle sollecitazioni esterne: di fatto, quel progetto coincide per noi con la sua espressione letteraria, l’Apocalisse stessa. [4]

Nell’economia di questo progetto, la certezza dell’incombente venuta del regno di Dio, la legittimità di Gesù di Nazareth come Messia e la missione dell’ekklesia, indirizzata anche ai non Ebrei, appaiono rivestire un ruolo fondamentale. Alla prima si collega l’insistenza sulla fase di conflitto e lotta cosmica che anticipa il regno e assume il valore di purificazione e rinnovamento del gruppo e del mondo intero, precludendo ogni ritorno al potere di chi dal regno è sconfitto (cfr. Ap 1,9; 6,2.9-11; 7,14; 12,11; 13,7.10; 17,14; 19,7-8; 21,1.27). In tale ottica viene recuperata la contrapposizione radicale escatologica tra due fronti ben delineati, di cui uno destinato all’annichilimento (cfr. 2,16 e 19,11-21). Un secondo elemento, altrettanto evidente, è la rappresentazione della fuga come modello di comportamento di fronte a difficoltà irrisolvibili (cfr. 12,6.14 e 18,4): fuggire significa vanificare gli attacchi del nemico e renderlo inoffensivo, rendendosi invisibile e introvabile, senza perciò esporsi al pericolo di morte fisica, pure tenuta in conto come unica alternativa (cfr. 12,11 e 13,15), ma anche senza venire a compromessi con lui e finire condannati a partecipare delle sue colpe e della sua catastrofe (18,1-8). [5]

L’ekklesia di Giovanni è una realtà minoritaria che rimane attaccata alla certezza del proprio dominio finale, ma è chiamata ad affrontare l’avversario nella sua impotenza attuale, resistendo passivamente ed eventualmente soccombendo, oppure fuggendo (cfr. 2,9-10 e 3,8): Giovanni fa parte di gruppi marginali perseguitati all’interno delle sinagoghe dell’Asia minore, malfamati e odiati dalla società greco-romana circostante, e si assume comunque il compito di annunciare la venuta del regno di Dio, di cui attende il compiersi imminente. L’opposizione si instaura tra questi gruppi, detentori della conoscenza, e i gruppi dominanti, le autorità politiche e religiose che non riconoscono questa conoscenza e appaiono determinate a distruggerne i portatori, arrivando anche, nell’ottica di Giovanni, ad infiltrare propri agenti tra i loro ranghi – e non senza successo.

Come infiltrati, infatti, Giovanni percepisce quanti, tra gli Ebrei suoi consanguinei e i seguaci di Gesù, Ebrei e non, secondo lui, accondiscendono a e propagano i valori e le pratiche della società circostante. Egli rilegge questo conflitto alla luce del modello biblico dello scontro tra profeti di Dio, da una parte, e re idolatri, corte e falsi profeti al loro soldo, dall’altra: in tal modo, cerca di dar voce a una minoranza che, legittimata e confermata da segni celesti, vive nell’urgenza messianica dell’attesa del regno e, al tempo stesso, mira a proporre un discorso pubblico e inclusivo sulla realtà, su come le cose siano veramente dietro ogni apparenza, sul futuro prossimo nascosto nel presente (cfr. 2,22 e 3,9.15-19 con 2,20; 12,9; 13,14; 18,23; 19,20; 20,3.8.10). Di fatto, questo discorso sembra innervarsi sull’attività profetica e carismatica di individui e gruppi precisi, in primo luogo, Giovanni stesso, calata in versanti critici dello spazio e della vita civici (cfr. 10,11–11,13 con 13 e 14,1-5, e le formule di 2,22 e 3,9 con 1Cor 14,24-25 e Od. Sal. 11,2).

Per legittimare questo progetto, Giovanni convoglia registri culturali differenti, comprensibili e accettabili sia per una componente specificatamente ebraica (allusioni alle Scritture, rivelazioni del Dio d’Israele in visioni estatiche tramite angeli, appello alla davidicità di Gesù) che per una componente non ebraica, o non solo e non tanto ebraica (visione di rivelazione, interpretazione di segni e prodigi cosmici, speculazioni «mistiche» sull’alfabeto, numerologia). Ciò conferma il suo radicamento in ambienti giudaici fortemente ellenizzati, e rende ancora più probabile l’ipotesi che il suo progetto includa la compresenza e la compartecipazione di Ebrei e Gentili. Il tutto però, ferme restando una prospettiva giudeo-centrica, imperniata su un ideale di purità sacerdotale (cfr. Ap 3,4.18; 7,1-9; 14,1.4-5; 11,18; 19,5; 21,22.27), e la dimensione carismatica.

La riconciliazione così proposta tra Ebrei e non Ebrei si precisa dunque come anti-romana, nella misura in cui il suo orizzonte concettuale è costituito dal popolo ebraico e da una terra d’Israele, una Gerusalemme e un Tempio purificati e rinnovati, senza progetto alcuno di integrazione nell’Impero, considerato come organismo politico ed economico contaminato, contaminante e in piena decadenza (cfr. 11,1-2.18; 17,1-6.16; 18; 19,2); come anti-istituzionale, nella misura in cui l’ideale comunitario non sembra prevedere cariche e gerarchie interne troppo formalizzate (18,20).

Una prospettiva radicale

In conclusione, come l’autore del Vangelo di Matteo, e agli antipodi invece dei progetti di accomodamento e integrazione formulati dai suoi avversari, Giovanni costruisce un sistema religioso basato sull’opposizione tra interno ed esterno, o tra vero Ebreo e falso/non Ebreo, rilevabile in termini di resistenza al potere o di esercizio del potere. A confronto con le autorità giudaiche o romane, con l’ordo imposto e mantenuto dall’Impero attraverso le città e le loro élites, e con chi si adatta ai loro valori, non resta che fuggire o morire, nella ferma convinzione che il regno di Dio ormai prossimo sovvertirà ogni rapporto e assicurerà alla minoranza dei seguaci di Gesù la vittoria finale. I non Ebrei, i Gentili di nascita, vengono «giudaizzati» senza l’imposizione della circoncisione, e la loro adesione è cercata con il ricorso a fonti di verità da loro stessi riconosciute; l’autorità di vescovi, presbiteri o diaconi, forse più propensi a soluzioni compromissorie, viene ignorata.

Quella che Giovanni ha formulato, dunque, in reazione alla proposta di visibilità estrema propugnata all’interno dei movimenti da lui osteggiati, è la strategia di marginalità e clandestinità, fuga e radicalismo etico, egualitarismo e carisma profetico, promossa da gruppi che, con l’aggressività dello Spirito che li investe, non cessano di annunciare la fine imminente del sistema di potere politico-religioso in vigore, e di esortare alla conversione chi è implicato, a tutti i livelli, nella sua gestione e nei suoi meccanismi di consenso.

Note

[1] Questo contributo riprende di peso alcune osservazioni sviluppate nel mio volume Apocalisse di Giovanni. Introduzione, traduzione e commento (Carocci, Roma 2012). I migliori profili biografici di Giovanni rimangono quelli tracciati da A. Satake (Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2008 [1966], pp. 33-44), con cui però mi trovo spesso in disaccordo, e da E. Lupieri (L’Apocalisse di Giovanni, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 2009, pp. lvii-lxvii), da cui invece traggo numerosi spunti.

[2] Si è da più parti pensato che, sotto questa rubrica, vadano almeno annoverate anche una versione greca di 1 Enoch, la letteratura sibillina e la Sapienza di Salomone.

[3] Cfr. G. Manganaro, «Le iscrizioni delle Isole Milesie», in Annuario della Scuola Archeologica Italiana ad Atene 41-42 (1963-64), pp. 293-349: in part., pp. 329-346; e H.D. Saffrey, «Relire l’Apocalypse à Patmos», in Rivista Biblica 82 (1975), pp. 385-417: in part., pp. 386-407.

[4] Ricalco qui di seguito alcune considerazioni sul Vangelo di Matteo svolte da A. Destro e M. Pesce, «The Cultural Structure of the Infancy Narrative in the Gospel of Matthew», in C. Clivaz, A. Dettwiler, L. Devillers, E. Norelli (eds.), Infancy Gospels: Stories and Identities, Mohr Siebeck, Tübingen 2011, pp. 94-115.

[5] Cfr. G. Theissen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001, pp. 330-333.

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Nota sull’Autore

Daniele TRIPALDI è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filologia classica e Italianistica dell’Università di Bologna. I suoi interessi si concentrano sui testi visionari ebraici e protocristiani e sull’origine e la prima diffusione del cristianesimo in Egitto, in particolare sui cosiddetti gruppi gnostici, la loro produzione letteraria e la loro esperienza religiosa. Tra le sue ultime pubblicazioni, Gesù di Nazareth nell’Apocalisse di Giovanni. Spirito, profezia e memoria (2010) e Apocalisse di Giovanni. Introduzione, traduzione e commento (2012).