Il pensiero teologico di Cicerone

di Robert Schilling

L’articolo è tratto dalla voce «Cicerone. Il pensiero teologico», in Y. Bonnefoy (ed.), Dizionario delle mitologie e delle religioni, trad. it. Rizzoli, Milano 1989, vol. I, pp. 265-268.

V. Foppa, Il giovane Cicerone in lettura (1464).

L’illustre oratore, «che ha meritato i più grandi allori dell’eloquenza», secondo i termini del vibrato elogio che Plinio il Vecchio (Storia naturale, 7,117) gli tributò più di un secolo dopo la morte, è forse il personaggio più rappresentativo nell’ambito della riflessione religiosa del suo tempo.

Per prima cosa, egli ha lasciato le opere più importanti di quell’epoca su tale argomento, opere che sono diventate ancora più importanti ai nostri occhi per il fatto che sono andate perdute moltissime altre opere di più celebri filosofi (per citare solo qualche esempio di scuole diverse, il trattato di Epicuro Sulla pietà è andato perduto, così come il trattato in cinque libri Sugli dèi dello stoico Posidonio).

Queste opere, composte nello stesso lasso di tempo, formano una specie di trilogia: De natura deorum (La natura degli dèi, del 45 a.C.), De divinatione (La divinazione, del 44 a.C.), e De fato (Il destino, anch’esso del 44 a.C.). Cicerone non si limitò a redigere semplici compilazioni frutto della sua lettura degli autori greci. «In ogni momento – scrive in risposta a coloro che si stupivano di quella sollecitudine improvvisa per la riflessione filosofica – mi sono dedicato a questo studio» (Sulla natura degli dèi, 1,6), e cita coloro i quali hanno contribuito alla sua formazione, nel seguente ordine: lo stoico Diodoto (che visse fino alla morte, avvenuta nel 59, presso lo stesso Cicerone); Filone, adepto della Nuova Accademia; il partigiano della Vecchia Accademia Antioco; e lo stesso Posidonio di Rodi (che Cicerone aveva incontrato nel 77 durante un soggiorno in quell’isola). Questa lista mostra che il nostro autore aveva ricercato tutte le occasioni per completare la sua istruzione approfittando dei contatti insostituibili dell’insegnamento orale.

La lista dimentica, d’altra parte, i rappresentanti della scuola epicurea che, tuttavia, egli frequentò fin dall’adolescenza: Fedro, autore di un trattato sugli dèi, che Cicerone conobbe fin dal 90 e che ritrovò ad Atene nel 79; Cicerone infatti trascorse un periodo in Grecia, dove ebbe modo di ascoltare sia Zenone di Sidone, capo della scuola epicurea, sia il suo discepolo Filodemo che diventò suo amico.

Per la varietà di queste frequentazioni filosofiche, alcuni studiosi sono talvolta giunti a conclusioni di cui il meno che si può dire è che sono affrettate: Cicerone non sarebbe altro che uno spirito eclettico, una specie di esteta del pensiero; avrebbe scelto la tendenza accademica perché era precisamente la sola che gli permetteva di sospendere il suo giudizio e di avere la possibilità di contraddirsi. Senza dubbio la scuola accademica raccomandava di attenersi alle opinioni probabili, quando non sia possibile distinguere il vero dal falso (Sulla natura degli dèi, 1,12). Tuttavia questo non consiste – Cicerone insiste su questo punto – nel negare l’esistenza della verità, ma soltanto nell’evitare qualsiasi giudizio affrettato; ora, la questione della natura degli dèi solleva un problema estremamente arduo e pieno di incognite (perdifficilis… et perobscura quaestio est de natura deorum: ibidem, 1,1).

Se si legge attentamente il preambolo del De natura deorum, che dà la parola a tre interlocutori (si presume che essi abbiano tenuto la loro discussione tra il 77 e il 75 a.C.) – preambolo che corrisponde al solo intervento personale di Cicerone, all’infuori della riflessione finale dell’ultimo libro – si nota che l’autore è ben lontano dal dare l’impressione di un amabile scetticismo, o che si accontenti di assistere a una disputa in contraddittorio: al contrario, egli dimostra che si tratta di un dibattito che non può lasciare indifferente nessuno e, se vuole lasciare che la controversia si sviluppi in tutta libertà, non può evitare di segnalarne i rischi.

Così, affrontando immediatamente la posizione epicurea, egli dichiara: «Se è vero che gli dèi non si curano affatto delle cose umane, che ne sarà della pietà, del sentimento del sacro e della religione?» (1,9). È un grido del cuore che tradisce l’ambiguità della posizione ciceroniana: da una parte egli è appassionatamente proteso verso il conseguimento della verità assoluta – ad veri investigandi cupiditatem – e si riferisce al libero esame del metodo socratico (1,11; egli risale espressamente a Socrate enumerando le maglie della catena: Arcesilao nel III secolo, Carneade nel II, mentre nel I secolo il rappresentante di questa tendenza era Filone di Larissa); dall’altra egli è talmente legato alle categorie di pensiero romane da allarmarsi all’idea del rivolgimento (perturbatio vitae… et magna confusio, 1,3-4) provocato da una discussione che finisse di stabilire che «gli dèi non posssono o non vogliono occuparsi degli uomini».

Siamo lontani da un estetismo gratuito. Quali sono allora le motivazioni che hanno spinto l’oratore di un tempo a dedicarsi a un’indagine che rischia di essere così spinosa? La cronologia fornisce una prima risposta. Tutta l’opera di riflessione filosofica di Cicerone si colloca tra gli anni 46 e 43: Paradoxa stoicorum nel 46; Academica nel 45; De finibus bonorum et malorum nel 45; Tusculanae disputationes nel 45; Cato Maior de senectute nel 44; Laelius de amicitia nel 44; De officiis nel 43.

In questa produzione, che non comprende i trattati perduti (come il De gloria e il De virtutibus), si inserisce la trilogia degli scritti teologici. In un lasso di tempo abbastanza breve, Cicerone ha dunque prodotto un numero impressionante di opere di carattere filosofico. Questo fatto si spiega attraverso circostanze personali: Cicerone si è allontanato dalla scena politica fin dall’instaurazione della dittatura di Giulio Cesare nel 46; dispone ormai di tempo libero, e nello stesso tempo si chiede se il suo ritiro non sarà improvvisamente interrotto da nuovi avvenimenti (le Idi di marzo sono vicine…). Ragione di più per affrettarsi a trasmettere in lingua latina, ai suoi concittadini, le lezioni della saggezza greca (Tusculanae, 1,1), e a regalare alla sua patria un nuovo gioiello: la filosofia (ibidem, 1,5).

Sono ragioni generali che possono spiegare perché il «dilettante» aperto alle idee filosofiche (ipse et magnus quidem sum opinator, non enim sum sapiens, scrive nel Lucullus, 20, che costituisce il secondo libro dei primi Academica) si sia risolto a realizzare il suo grande disegno. Ma ecco una ragione più personale. Nel febbraio del 45 un gravissimo lutto colpì Cicerone: la morte di sua figlia Tullia, che amava teneramente al di sopra di tutto. Più di ogni altro motivo, questo dolore immenso dovette incitare Cicerone a porsi delle domande sui fini ultimi, a meditare sull’immortalità dell’anima e sulla natura degli dèi (il De natura deorum è probabilmente stato composto nell’agosto del 45).

Senz’altro saremmo più illuminati sul suo stato d’animo se non fosse andato perduto il trattato De Consolatione, scritto col cuore gonfio di dolore. Tuttavia le allusioni che Cicerone stesso fa a questo scritto, in altre opere, bastano a metterci in guardia da conclusioni premature sulle tendenze scettiche, e in qualche modo sistematiche, di Cicerone.

Una precauzione si rivela comunque fondamentale: è importante distinguere in Cicerone lo spirito critico, che si appassiona alla discussione teorica, condotta coll’esigenza di una libertà totale, e la ricerca personale dell’uomo, che fra le contraddizioni dei filosofi tenta di giungere a una convinzione il più possibile verosimile. In quest’ottica è senza dubbio possibile eliminare qualche contraddizione apparente.

Alcuni hanno creduto di poter opporre l’«augure Cicerone» al «Cicerone filosofo». Nel trattato Sulle leggi (2,32), l’autore riconosce la giustificazione della divinazione in un mondo governato da dèi che hanno cura di avvertire gli uomini attraverso dei segni. Nel trattato La divinazione (2,70 e 148), al contrario, egli esso diventa critico incisivo, che nega ogni valore profetico ai segni augurali. Una lettura attenta mostra tuttavia che nei due passi queste prese di posizione, apparentemente contraddittorie, sono accompagnate da un commento di significato coincidente: qui l’autore segnala l’evoluzione e la negligenza che hanno snaturato l’arte dell’augure fin dai tempi di Romolo (Le leggi, 2,33), là si limita a contestare il valore di predizione che alcuni, ai suoi tempi, volevano attribuire alla tecnica dell’augurio, che non avrebbe potuto essere messa in causa in quanto istituzione ufficiale (La divinazione, 2,70).

Avviciniamoci alle questioni cruciali. È vero che si nota una indecisione a proposito della dottrina dell’anima? La questione è stata trattata da Cicerone, in particolare nel primo libro delle Tuscolane. In verità, l’autore si trova di fronte a due posizioni contraddittorie, e si sforza di dimostrare che in una e nell’altra delle due ipotesi la morte non potrebbe essere un male: o l’anima è immortale, e allora essa è destinata alla felicità della vita celeste (Tuscolane, 1,74-75); oppure essa è mortale (come dicono gli epicurei e lo stoico Panezio, che si distacca qui da Platone), e allora essa, privata di qualsiasi sentimento, non potrebbe provare sofferenza (ibidem, 1,82 sg.). In realtà Cicerone non fa altro che riprendere le tesi di due scuole diverse che esamina a turno, per giungere alla conclusione (ibidem, 1,117) secondo la quale in nessun caso la morte sarebbe temibile.

Questo spirito oggettivo e metodico nella discussione non impedisce a Cicerone di dare il suo giudizio, perché per lui non esiste dubbio alcuno: cosciente dell’importanza della sua stessa testimonianza, cita un passo della sua Consolazione, che costituisce sempre il suo credo: «L’anima è di essenza celeste e divina, perciò eterna» (ibidem, 1,66).

La questione del destino dell’anima si collega al problema degli dèi: appare ancora un contrasto che si presta alla riflessione. Nella Natura degli dèi, Cicerone ha volontariamente adottato un atteggiamento di discrezione, situando il dibattito in un’epoca abbastanza lontana (tra il 77 e il 75 a.C).

L’adulescens che era a quell’epoca si annulla di fronte ai campioni delle due grandi scuole – Velleio per gli epicurei, Balbo per gli stoici – che discutono sotto l’arbitrato critico dell’accademico Cotta. Ma alla fine di questa lunga discussione, che mette a confronto la filosofia greca e la religione romana, Cicerone dimentica i suoi legami con la scuola accademica e trova «più vicina alla verità» – ad veritatis similitudinem – la conclusione dello stoico Balbo.

Cosa è accaduto? L’ultimo scambio di battute suggerisce una prima risposta. Cotta aveva sottoposto alla sua critica quanto Balbo aveva sostenuto, sottolineando come fosse «oscuro e arduo» il problema della natura degli dèi (3,93). Le sue parole disincantate fecero sobbalzare Balbo per lo stupore; reagendo più da pontifex romano che da filosofo stoico egli ribatte al suo avversario:

«Dovrai accordarmi un altro giorno per la replica. Infatti questa discussione riguarda i nostri altari e i nostri focolari, i templi e i santuari degli dèi, le mura della nostra città: non affermate voi, o pontefici, che esse sono sacre e che la loro protezione è più importante per il loro carattere religioso che per la struttura stessa della cinta?» (3,94).

Dovremo stupirci che Cicerone condivida questa professione di fede? Una risposta ancora più decisiva ci viene fornita dallo stesso Cicerone. Nel passo citato, formula questa esplicita dichiarazione:

«La divinità stessa, tale quale noi la concepiamo, non può essere pensata che come uno spirito autonomo e libero, libero da qualsiasi aggregato caduco, che conosce tutto e muove tutto, dotato com’è esso stesso di movimento eterno».

Non lasciamoci ingannare. Questa dichiarazione, che ha l’accento di un puro deismo, non impedisce a Cicerone di restare fedele alle tradizioni romane, così come la sua adesione allo stoicismo non impediva a Balbo di reagire da pontifex responsabile, nel momento in cui il suo avversario Cotta rischiava di scalzare i fondamenti delle mentalità romane, e di seminare quella perturbatio vitae et magna confusio di cui aveva parlato Cicerone (1,3).

Il fatto è che Cicerone, che nutriva una profonda curiosità per le nuove idee, rimaneva però profondamente convinto della superiorità della tradizione: non dimentichiamoci che nel preambolo delle Tuscolane (1,1) egli scriveva:

«Ho sempre pensato che i nostri antenati abbiano fatto delle scoperte più importanti dei Greci nel campo della saggezza, e che se essi hanno preso a prestito da loro qualche argomento, l’hanno migliorato ogni qual volta essi lo giudicavano degno dei loro sforzi».

Un’altra testimonianza ci viene fornita alla fine della discussione sulla divinazione: questa volta Cicerone stesso ha assunto il ruolo del critico, di fronte al fratello Quinto, nel dibattito sulle pretese profetiche dell’arte divinatoria. Ha rifiutato tutte le forme di questa, per affermare con forza che sopprimendo tale superstizione egli intende proteggere la religione: «Così, egli aggiunge, allo stesso modo in cui si devono estirpare le radici della superstizione, si deve diffondere la religione, in accordo con la conoscenza della natura» (La divinazione, 2,148).