Ritualismo e antiritualismo

I semafori della liturgia e i segnalatori daltonici
di Mary Douglas

Alcune riflessioni della grande antropologa britannica Mary Douglas (1921 – 2007), intorno al conflitto fra “ritualismo” e “anti-ritualismo”: gli estratti provengono dal volume I simboli naturali. Esplorazioni in cosmologia, trad. it. Einaudi, Torino 1979 (ed. or. Harmondsworth 1973), pp. 16-21, 37-39, 59, 64, 69-74.

Chi usa la parola «rituale» ad indicare vuoti simboli conformistici, privandoci di un termine atto a indicare i simboli di quel conformismo che non è una pedissequa e non sentita adesione a simboli e comportamenti, pone un grave ostacolo sulla via della sociologia della religione. Infatti, il problema dei simboli vuoti è pur sempre un problema che riguarda la correlazione fra i simboli e la vita sociale, e che quindi esige un vocabolario non inquinato da pregiudizi. È più onesta l’accezione antropologica, che riporta la discussione alle controversie religiose storiche.

I Bog Irish e l’allontanamento dal rito

Il rituale nel senso positivo del termine corrisponde al ritualismo nella storia della Chiesa, e ci permette di indicare ritualisti e antiritualisti con le denominazioni che essi stessi usavano. Accettandolo, siamo in grado di riflettere su noi stessi, e di studiare le cause dell’antiritualismo odierno. Un esempio istruttivo è l’interesse che la gerarchia cattolica romana in Inghilterra ha recentemente mostrato per l’astinenza del venerdì. È questo un precetto che, da una parte, è caro a gran parte della popolazione cattolica, che vi adempie, ne confessa l’infrazione con contrizione, e in generale lo prende sul serio; d’altra parte il clero non gli annette grande importanza. Per il clero, l’astensione dalla carne al venerdì è diventato un rituale vuoto, senza rilevanza religiosa. In questo conflitto, la parte antiritualista è il clero, e la ritualista è rappresentata da coloro che vengono chiamati con condiscendenza i Bog-Irishmen (gli Irlandesi del Pantano).

Essi sembrano appartenere ad una cultura fortemente intrisa di magia, irrazionale e non-verbale. Paradossalmente, questi Irlandesi non sono tanto numerosi in Irlanda, quanto nelle parrocchie di Londra. L’astinenza del venerdì è la regola fondamentale della loro religione: è un tabù la cui infrazione è automaticamente foriera di qualche sventura. È il solo peccato che essi ritengano vada ammesso in confessione, ed è chiaro che per loro, al giorno del giudizio universale, peserà contro il peccatore assai di più che non la contravvenzione ad uno dei dieci comandamenti. Per riavvicinarli alla vera dottrina, la regola dell’astinenza del venerdì è ora stata abolita in Inghilterra, ed un attivo movimento catechistico si sforza di allontanare i fedeli da atteggiamenti che sanno di magia e di avviarli a forme di culto più elevati.

Quando domando ai miei amici religiosi perché ritengono superiori questi nuovi modi, mi trovo davanti a un evoluzionismo teilhardiano che dà per scontato che una fede in un dio razionale, verbalmente esplicita e personale, è palesemente più evoluta e migliore del suo presunto contrario, e cioè di un conformismo esteriore e ritualistico.

Se esprimo i miei dubbi, mi si risponde che il conformismo rituale non è una forma valida di fede personale, e non è compatibile col pieno sviluppo della personalità; inoltre, che la sostituzione del conformismo con una fede consapevole conferirà un significato più profondo alla vita dei cristiani; infine, che se il cristianesimo ha da essere preservato per le generazioni future, si deve sradicare il ritualismo, come se fosse un’erbaccia che soffoca la vita dello spirito. In queste considerazioni ritrovo una animosità vicinissima all’antiritualismo che ha ispirato tante sette evangeliche; e non occorre risalire fino alla Riforma per riconoscere l’ondata che questi cattolici moderni cavalcano, con coerenza in verità un po’ scarsa […].

Oggi, accanto agli immigrati irlandesi, ci sono fra noi le numerose e fiorenti sette protestanti che ad una ad una sono sorte per rifiutare l’establishment della Chiesa, e per ricercare un ritorno alla primitiva purezza del messaggio evangelico parlando direttamente al cuore dei fedeli, senza la mediazione delle forme rituali. Questo movimento antiritualista non è dunque altro che un’oscillazione del pendolo? Sarebbe come affermare che ogni forte impulso verso il rito deve infine essere compensato da un impulso di segno contrario.

Una delle spiegazioni correnti del regolare rinnovarsi dell’antiritualismo afferma che le ribellioni contro sistemi religiosi fondati su un ordine gerarchico e circondati da un apparato istituzionale scaturiscono dai diseredati: attingendo semplicisticamente a Freud e a Weber, essa dà per certo ? che la funzione principale della religione è di compensare il disadattamento psicologico, e che, quanto più stabilmente questa funzione si instaura, tanto più stereotipe diventano le sue forme sociali. I movimenti religiosi nascerebbero come sette che esprimono i bisogni spirituali dei poveri, ma poi, gradualmente, tenderebbero a salire lungo la scala sociale, ed a diventare «rispettabili»: la loro carica rituale si accrescerebbe, ed il loro rigoroso fondamentalismo evangelico si andrebbe appesantendo di magia fino a diventare comparabile con l’edificio sacramentale che inizialmente veniva contestato. Di pari passo con la rispettabilità, arriva il ritualismo; di pari passo con lo svanire del successo, arrivano l’antiritualismo e la setta nuovi […].

L’argomentazione che vuol spiegare il comportamento ricorrendo al disadattamento, alla compensazione e alla deprivazione è sempre facilmente criticabile: è un bersaglio facile specialmente quando lo troviamo tra i sociologi empirici; quanto agli psicanalisti, che sono stati i divulgatori di questo modello d’equilibrio della natura umana, essi pongono il suo valore terapeutico alla base delle loro teorie: ma non si sono mai preoccupati molto di formulare enunciati verificabili scientificamente. Ma un sociologo che si riduca a ricercare l’origine di un rivolgimento sociale o religioso nel disadattamento o nel riadattamento abdica alla sua funzione; egli deve, o servirsi dell’enunciato per dimostrare le sue proprie premesse, o ammettere la sua incapacità di spiegare gli esempi negativi.

Che dire dei Bog Irish? Forse che non sono sottoposti a privazioni di ogni tipo e a gravi perturbazioni delle relazioni sociali? Quelli che si trovano a Londra per lavoro, o piuttosto in coda davanti agli uffici di collocamento, non provano un «bisogno improvviso di una nuova interpretazione della loro esperienza sociale»? In effetti, quale condizione potrebbe essere più malsicura, più emarginata, più angosciosa di quella del lavoratore senza specializzazioni che immigra a Londra? Eppure eccoli qui, caparbiamente attaccati alla loro vetusta organizzazione ecclesiastica ed al loro intricato rituale, da cui cercano di svezzarli i loro predicatori, visibilmente meno emarginati e socialmente meno insicuri. Abbiamo dunque il diritto di dichiararci insoddisfatti di questa spiegazione dell’antiritualismo […].

La mia difesa del ritualismo non dipende molto dal mio lealismo ai miei antenati Bog-Irishmen. Anche senza essere irlandese, ogni antropologo sa che le forme collettive di espressione simbolica non devono essere disprezzate: i riformatori che danno scarsa importanza alle manifestazioni esterne e simboliche dell’astinenza del venerdì, e che esortano i fedeli a preferire le opere di bene, non giudicano le forme del culto con mente intellettualmente libera. Insieme con altre componenti della classe media, essi si lasciano trascinare dalla marea dell’opinione laica secondo cui la vita umana trova giustificazione solo se si salva il prossimo dalla fame e dall’ingiustizia.

Non mancano le esperienze personali che spingono membri della nostra società ad autogiustificarsi con le buone opere; ma a questo punto occorre ricordare che l’attaccamento irlandese alle forme rituali è mosso esso pure da esperienze sociali: quanti mangiano di magro al venerdì non sono liberi di seguire i loro pastori nella loro cosi ampia filantropia, perché la religione di ogni singolo incomincia dal singolo stesso, e dalle sue proprie autonome esigenze. Esiste una melanconica spaccatura fra le ben note esigenze del clero, degli insegnanti e degli scrittori, e le esigenze di coloro per cui questi predicano, insegnano e scrivono […].

Ritualismo e antiritualismo

Nella sua forma estremistica, l’antiritualismo tenta addirittura di sopprimere la comunicazione attraverso sistemi simbolici complessi; ma, come vedremo nello svolgere questo tema, questa tendenza è viva solo nei primi stadi, ancora disorganizzati, di ogni nuovo movimento. Passato lo stadio della protesta, si fa sentire il bisogno di organizzazione, e la negazione del rituale viene sentita in conflitto con la necessità di un sistema di espressione coerente: a questo punto il ritualismo si riforma intorno al nuovo contesto di rapporti sociali. I fondamentalisti, che li allontanano dal ritualismo nel loro atteggiamento verso l’eucaristia, gli si riavvicinano nel loro atteggiamento verso la Bibbia. I rivoluzionari che scioperano per la libertà di parola adottano poi misure repressive per evitare il ritorno alla torre di Babele. Ma ogni volta che il movimento di rivolta e di antiritualismo cede il passo al rinnovato riconoscimento della necessità di ritualizzare, una parte dell’originario ordinamento cosmico dei simboli va perduta. Dalla purga del vecchio rituale si emerge più semplici e più poveri, cosi come si voleva; ritualmente immiseriti; ma anche altro va perduto.

Si deteriora l’articolazione del passato lontano: la nuova setta proclama di ricollegarsi alla Chiesa primitiva, o alla prima pentecoste, o addirittura al diluvio, ma la continuità storica si riduce ad una linea molto sottile. La successione di eventi storici che ha condotto alla condizione attuale viene smagrita: si celebra l’ultima cena spezzando il pane, si esalta la semplicità dei pescatori-apostoli, si procede ad una meticolosa selezione fra le grandi figure del passato. Cosi come i rivoluzionari cancellano volentieri re e regine dalle pagine della storia, gli antiritualisti hanno rifiutato gli elenchi di santi e papi, e cercano di partire da zero, senza il fardello della storia.

Ma non bastano i battiti del pendolo a farci penetrare in profondità nell’interpretazione dell’antiritualismo. Occorre ancora capire la lenta tendenza verso il laicismo, che ha condotto ad una ridotta sensibilità per i simboli condensati, ed insieme ad una generalizzata intolleranza per la loro mancanza di significato. L’allontanamento dal rituale è accompagnato da una sensibilità morale fortemente accresciuta: si nota ad esempio che le varie comunità cristiane degli Stati Uniti sono sempre meno distinguibili l’una dall’altra e dalla comunità ebraica, sempre meno propense ad insistere sulle differenze dottrinali, e tutte ugualmente dedite a programmi di elevazione sociale. Questa tendenza è stata descritta bene da W. Herberg in Protestant, Catholic, Jew (1960), ed ampiamente documentata dalle ricerche di M.A. Neal (Values and Interest in Social Change, 1965); ma, per comprenderla a fondo, debbo riferirmi ai lavori di un altro sociologo le cui ricerche sono particolarmente pertinenti.

Affermando che il rituale è eminentemente una forma di comunicazione, la sociolinguistica ci fornisce una nuova prospettiva da cui riconsiderare tutto il problema. Basil Bernstein, un sociologo il cui pensiero si ricollega attraverso Durkheim a Sapir (vd. B. Bernstein, A Socio-Linguistic Approach to Social Learning, 1965, p. 148), ha come principale scopo di chiarire come i sistemi di linguaggio trasformino l’esperienza dei parlanti: con una linea di ricerca di sottile sensibilità, ma di potente valore euristico, egli cerca di trarre profitto dalla intuizione di Sapir circa l’influenza determinante del linguaggio sulla cultura:

«È illusorio immaginare che ci si adatti al mondo esterno senza usare il linguaggio, e che il linguaggio non sia che un mezzo accidentale che ci permette di risolvere problemi specifici di comunicazione o di riflessione. Nella realtà dei fatti, invece, il mondo delle cose viene ampiamente costruito a livello inconscio sulla base delle abitudini linguistiche del gruppo… Il nostro modo di vedere, di udire, e comunque di percepire, è quello che è perché le abitudini linguistiche della comunità a cui apparteniamo ci predispongono a certe scelte interpretative» (Sapir, citato da Bernstein).

Questo libro è un tentativo di applicare l’approccio di Bernstein all’analisi del rituale: la nostra comprensione del comportamento religioso sarà facilitata se sapremo trattarle le forme rituali, al pari delle forme di linguaggio, come trasmettitori di cultura, che si generano dai rapporti sociali, e che – selezionando certi aspetti e attribuendo maggiore o minore importanza ad altri – esercitano un’azione di controllo sul comportamento sociale […].

Lo svuotamento dell’atto simbolico

Oggi, il clero cattolico d’Inghilterra viene incoraggiato a svalutare la funzione espressiva del rituale; si raccomanda ai fedeli di escogitare atti individuali d’elemosina, come più significativa celebrazione del venerdì. Ma perché proprio del venerdì? Perché una celebrazione? Perché non essere buoni e generosi tutti i giorni della settimana? Non appena si cancella il valore specifico dell’atto simbolico, si aprono le cateratte della confusione. I simboli sono il solo mezzo di comunicazione: il solo mezzo con cui esprimere i valori, lo strumento principe del pensiero, i soli ordinatori dell’esperienza. Affinché una comunicazione si instauri, occorre che i simboli abbiano una struttura; affinché abbia luogo una comunicazione sulla religione, la struttura dei simboli deve essere tale da esprimere qualcosa che è in connessione con l’ordine sociale.

Se un popolo sceglie un simbolo che in origine aveva un determinato significato, e lo distorce a significare qualche altra cosa, e poi si aggrappa con tutte le sue energie a questo simbolo sovvertito, vuol dire che esso deve possedere un profondo significato per la vita individuale di ognuno. Solo chi non ha sperimentato di persona quanto sia dura la vita dell’immigrato irlandese a Londra oserà disprezzare il culto per l’astinenza del venerdì […].

Cancellare un simbolo che ha un significato non garantisce che il suo posto sarà occupato dallo spirito di carità: forse sarebbe stato più sicuro contare su quel piccolo muro simbolico, nella speranza che in avvenire giungesse a cingere il monte Sion; ma, come abbiamo visto, i responsabili per le decisioni ecclesiastiche hanno ricevuto assai spesso un’educazione che li rende indifferenti ai segnali non-verbali, ed ottusi al loro significato. Questo punto è fondamentale per spiegare le difficoltà in cui si dibatte oggi il cristianesimo: è come se i semafori della liturgia fossero manovrati da segnalatori daltonici.

Insisterò sulla questione dell’astinenza del venerdì per dimostrare che, negli ambienti cattolici inglesi più colti, esiste in effetti una tendenza a spostare le azioni dal campo simbolico a quello morale: ma questo esempio è meno importante rispetto ad un altro, di cui pure dirò, il cambiamento di atteggiamento rispetto all’eucarestia. L’astinenza del venerdì non è mai stata altro che una regola di disciplina: non le è mai stata attribuita alcuna speciale efficacia sacramentale, né negativa né positiva, mentre la dottrina dell’eucaristia è magica e sacramentale come qualsiasi credenza tribale […].

La celebrazione eucaristica sta al fondamento del dogma cattolico: se la si espurga, allora il fenomeno descritto da Herberg, secondo cui le denominazioni tendono a diventare compartimenti sociali vuoti di qualsiasi dottrina distintiva, avrà prevalso nel nostro mondo moderno. Il cattolicesimo storico, sacramentale, sarà svanito […]. Questa è una dottrina che non tollera compromessi: come qualsiasi culto feticistico dell’Africa occidentale, afferma con assolutezza che la divinità risiede in un oggetto, in un luogo ed in un tempo ben definiti, e soggiace al controllo di una formula specifica; ora, non si potrebbe immaginare ritualismo più stretto dell’affermare che il dio abiti un oggetto materiale, sia esso reliquario, maschera, feticcio od ostia.

Nell’eucaristia, abbiamo una condensazione di simboli sconcertante per estensione e profondità: il disco bianco dell’ostia comprende simbolicamente in sé il cosmo, l’intera storia della Chiesa, ed altro ancora, poiché si rifà al pane offerto da Melchisedech, al Calvario ed alla messa; unisce il corpo di ogni praticante all’intero corpo dei fedeli, ed in questo suo ambito è espressione di espiazione, di nutrimento e di rinnovamento. Non stupisce che papa Paolo VI sia contristato dai teologi contemporanei, che rimpiccioliscono il significato dell’eucaristia, e che, coniando termini ambigui come «trans-finalizzazione» e «trans-significazione», minacciano di ridurla, da fonte efficace di potere, ad un mero simbolo (Enciclica Mysterium Fidei, 1965).

Troviamo ad esempio che nel Nuovo Catechismo olandese, al capitolo sull’eucaristia, la dottrina della presenza reale non riceve più attenzione dell’aspetto commemorativo del rito; si parla un po’ di più dell’eucaristia come di un atto di ringraziamento, del senso di comunione dei fedeli che la praticano, e dell’essere essa un simbolo del pasto e del nutrimento comune. La dottrina della transustanziazione del pane nel Corpo Divino viene relegata in secondo piano, mentre si insiste sugli altri modi in cui si manifesta la presenza di Cristo, in specie sulla «parola» (Istituto catechetico superiore di Nimega, 1967, pp. 332-347).

No, non possono comprenderla e accettarla, i vescovi olandesi che hanno formulato questo catechismo, ed i professori inglesi moderni ed aperti che se ne sono impadroniti come espressione annacquata di una fede che per loro ha perso ogni significato. Per le loro facoltà di percezione simbolica, ormai atrofizzate, il mistero dell’eucaristia emana un fulgore magico troppo forte: come i Pigmei (lo ripeto qui deliberatamente, perché mi pare che essi si vantino troppo spesso di aver raggiunto chissà quale alta cima di sviluppo intellettuale), essi non possono concepire che la divinità sia confinata in un oggetto o in un luogo. Ma, se è giusta la mia interpretazione delle ricerche di Bernstein, innumerevoli comunità illetterate, sparse su tutta la terra, non condividono questa incapacità […].

Ciò che è nutrimento troppo vigoroso per i loro pastori è il loro cibo naturale: «Le pecorelle affamate guardano, e non ricevono pastura». Non si allude qui a fedeli trascurati da parroci frivoli, sportivi e goderecci: a quanto pare, vi sono pastori seri e bene intenzionati che tuttavia non si rendono conto che le loro pecorelle hanno bisogno di nutrimento vitale, perché ritengono che esso non si addica al loro proprio apparato digerente.

Ma l’accusa contro di loro è più grave. Nessuno può fare a meno di sviluppare la propria individualità in un sistema simbolico coerente. Quanto meno organizzato è il sistema di vita, tanto meno articolato può essere il sistema simbolico. Ma la responsabilità sociale non è un surrogato sufficiente delle forme simboliche, anzi, dipende da queste.

Quando il ritualismo viene apertamente deriso, l’impulso filantropico rischia di dissolversi, perché è illusorio pensare che possa esistere organizzazione senza espressione simbolica. La comunicazione istantanea e non-mediata è un vecchio sogno profetico; il contatto telepatico è buono per brevi lampi intuitivi; ma creare un ordine in cui il giovane e il vecchio, l’uomo e l’animale, il leone e l’agnello, si intendano direttamente, è una illusione da visionari. Coloro che disprezzano il rituale, anche se profondamente impregnato di magia, aspirano in nome della ragione ad un concetto di comunicazione che è molto irrazionale.

2 thoughts on “Ritualismo e antiritualismo

  1. Lettura molto interessante (lo dico anche da insegnante di scienze sociali). Grazie e saluti. M.T.

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