La religione dei Romani

Il brano è tratto dalla voce «Roma», in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1948-1954, vol. X, coll. 1125-1133.

1. Fonti e studi

Lo studio storico della religione romana si trova davanti a una difficoltà fondamentale e permanente: la cultura letteraria romana si forma solo al contatto e sul modello della cultura ellenistica, a cominciare dal secolo III a.C. in poi; salvo relativamente pochi documenti archeologici, tutti i dati sulla religione romana provengono dunque da un’epoca in cui le classi colte romane che li tramandano, pensano in categorie ellenistiche estranee alle forme mentali che hanno creato la civiltà romana più antica. Nel campo religioso, quasi tutte le divinità vengono considerate identiche a divinità greche analoghe; i miti, i tipi iconografici e le concezioni teologiche di queste vengono senz’altro applicati a quelle. Solo i fatti, d’ordine per lo più cultuale, registrati dagli storici e dagli antiquari, possono servire di base sicura per quel lavoro di ricostruzione che è essenzialmente il compito dello studioso della religione romana.

Le fonti letterarie devono dunque passare attraverso un severo vaglio critico. Inoltre, il grande naufragio della civiltà classica ha travolto la maggior parte della letteratura che poteva esser utile ai presenti fini: si sono salvati più facilmente i grandi poeti classici e i testi di scuola, tarde compilazioni, che non gli scritti antiquari relativamente fidati che, come le opere di Varrone o di Verrio Flacco, si basavano ancora, almeno in parte, sugli scritti sacerdotali e sull’osservazione diretta dei fatti. Le iscrizioni, le monete, i monumenti artistici, provengono ugualmente dall’età e dagli ambienti ellenizzati, facendo appena trapelare qua e là qualche elemento genuino della religione romana.

Dopo pochi predecessori, M. Terenzio Varrone (sec. I a.C.) ha svolto un’attività colossale nel campo delle antichità religiose romane: le sue opere, circa 500 libri, rimaste in minima parte, sono state sfruttate per tutta la durata della civiltà romana. Gli eruditi posteriori, Gellio, Macrobio, gli scoliasti e i Padri della Chiesa (s. Agostino ha lasciato un riassunto delle perdute Antiquitates rerum humanarum et divinarum varroniane) attingono in buona parte da lui e da qualche altro erudito più antico (come il menzionato Verrio Fiacco, la cui scienza sopravvive, ridotta, nel glossario di Festo, a sua volta ridotto da Paolo Diacono). Anche i poeti, come Ovidio nei Fasti (commento poetico al calendario festivo romano), si basano su questa tradizione grammatico-antiquaria, che, del resto, ha salvato anche alcuni frammenti di formole rituali antiche (per esempio, del Carmen saliare), di regolamenti cultuali, di notazioni annalistiche, ecc. Sono preziose anche le informazioni di autori greci (Plutarco, Dionisio d’Alicarnasso), che rilevano volentieri gli elementi specificamente romani della religione.

Le fonti epigrafiche, iscrizioni sparse per tutto l’Impero romano, sono pubblicate nel CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum) di Th. Mommsen, integrato dai vari periodici epigrafici (Ephemeris epigraphica, Année épigraphique, ecc.). A parte le innumerevoli dediche che rivelano la diffusione dei singoli culti, epiteti e funzioni delle divinità ecc., si sono conservati epigraficamente anche alcuni documenti cultuali diretti (le tavole degli Arvali, il rituale dei ludi secolari, i calendari, ecc.).

Le monete si trovano raccolte e sistemate in opere di Cohen, Babelon, Mattingly ed altri, e gettano luce su aspetti della politica religiosa dell’epoca cui risalgono.

È difficile accennare in poche parole ai contributi dell’archeologia e particolarmente degli scavi, ma ognuno capisce che a cominciare dalla disposizione architettonica di un tempio fino ad un mattone timbrato che ne permette la datazione cronologica, da un bassorilievo simbolico di un sarcofago fino alla minuta suppellettile della tomba o ai resti del sacrificio funebre, tutto può avere importanza per lo studio della religione.

Gli studi sulla religione romana s’iniziano dunque sin dall’antichità romana stessa, ma subito nel segno dell’identificazione sostanziale con la religione greca. Per trovare le prime distinzioni coscienti tra le due grandi religioni del paganesimo, che per tutto il medioevo e anche per l’umanesimo rimane un concetto indifferenziato, bisogna arrivare addirittura al principio del secolo scorso; ma proprio allora, soprattutto sotto l’influsso del romanticismo tedesco, si delinea una netta preferenza dei classicisti per la civiltà e religione greche, più antiche, artisticamente e filosoficamente più formate della religione romana che, all’esame dei dati, appare come una povera imitazione. Fu necessaria la posizione energicamente critica del Niebuhr per dar l’avvio a un indirizzo scientifico in tutto il campo degli studi romani. Dopo i primi tentativi di sintesi del Hartung, del Klausen o i lavori di dettaglio dell’Ambrosch o del Preuner, la religione romana ottiene finalmente il suo posto a fianco di quella greca, per esempio, nell’attività diligente, sebbene compromessa da un naturismo semplicista, di L. Preller. Ma una nuova fase, più rigorosamente scientifica, viene aperta solo sotto l’influsso e gli stimoli di Th. Mommsen, che determinano la, nascita della cosiddetta scuola filologico-storica. Alfred von Domaszewski e Georg Wissowa, il quale ultimo sarà poi l’autore del manuale tuttora fondamentale sulla religione romana nonché rieditore dell’importante volume sulle antichità religiose romane di J. Marquardt, sono allievi diretti del Mommsen. La Scuola filologico-storica getta le basi scientifiche per lo studio della religione romana appurando minuziosamente la consistenza dei dati e traendone tutte le deduzioni filologicamente possibili: essa viene pregiudicata, invece, dalla sua limitazione strettamente filologica e dalla mancanza di prospettive storico-religiose. Un certo correttivo le proviene dallo sviluppo degli studi folkloristici (iniziati, in Germania, dai Grimm e sfruttati per il campo classico dal Mannhardt), dal nascente interesse etnologico (in Inghilterra: W. Warde Fowler) e storico-religioso universale (in Francia: scuola di S. Reinach). Così la religione romana entra a far parte del materiale di studio delle religioni comparate (ed esce dal limitato orizzonte della comparazione greco-romana, rappresentata dal Preuner o, più tardi, dal Roscher), ciò che però porta a un’accentuazione degli schemi generali e astratti dell’evoluzionismo (Deubner) e ad un allontanamento dalla specifica spiritualità classica.

Intanto, con il progresso degli studi storici, l’orizzonte della civiltà classica si amplia: la religione romana non può più esser trattata isolatamente e nemmeno nei quadri di una comparazione generica. La concreta unità storica in cui va inquadrata è l’antica civiltà mediterranea – dall’Asia Minore, attraverso la Grecia, fino alla Spagna – ed entro questa bisogna fare i conti con l’eredità culturale dei popoli di lingua indoeuropea di cui gli Italici fanno parte. Attualmente tutto lo studio della religione romana si trova rimesso in gioco, in parte per merito delle critiche della scuola di F. Altheim alla sintesi filologico-storica, in parte per i nuovi sviluppi della comparazione «indoeuropea» (G. Dumézil) ed etnologica (H.J. Rose).

Il primo lavoro scientifico sulla religione romana è il volume di J.A. Hartung, Die Religion der Römer (Erlangen 1836). I due volumi di R.H. Klausen, Aeneas und die Penaten (Amburgo 1839-40) rappresentano un incontro tra le nuove esigenze scientifiche e la ancora non morta sensibilità romantica, anche se con una notevole mancanza di senso critico. Di J. Ambrosch meritano tuttora di esser letti Studien und Andeutungen im Gebiete des altrömischen Bodens und Cultus (Breslavia 1839) e Über die Religionsbücher der Römer (Bonn 1843). A questo punto interviene nello studio della religione romana un più severo criterio scientifico, accompagnato purtroppo da un crescente inaridimento spirituale. L. Preller, Römische Mythologie (III ed. a cura di H. Jordan, Berlino 1881-83) è un esempio più del secondo che non del primo fattore. La scuola di Th. Mommsen (che nei suoi lavori sulla storia, sul diritto, sulle iscrizioni e sulla cronologia romani ebbe anche personalmente a trattare argomenti religiosi) rivela i suoi caratteri nell’opera di J. Marquardt, che costituisce il III volume della mommseniana Römische Staatsverwaltung (il volume III in II ed. curato da G. Wissowa, Lipsia 1885). Le opere in cui W. Mannhardt ha svolto le sue tesi folkloristiche sono Antike Wald- und Feldkulte (Berlino 1877) e le (postume) Mythologische Forschungen (Strasburgo 1884).

2. I precedenti storici

La religione romana, come ogni altro prodotto culturale, è determinata sostanzialmente da tre fattori basilari: l’eredità culturale della gente che l’ha creata, gli influssi dell’ambiente in cui è sorta e lo specifico momento storico creativo, grazie al quale si è costituito come unità inconfondibile ed organica. Di una religione romana si può parlare solo dal momento in cui Roma esiste: e ciò non per cavillo logico, ma perché Roma, costituitasi in unità politica, si distinguerà immediatamente dal suo ambiente per orientamento spirituale non prima del secolo VIII a.C. per opera di varie popolazioni italiche (latine e sabine).

L’eredità culturale di queste popolazioni ha le radici in un’alta civiltà arcaica: le parole latine riguardanti l’organizzazione sociale (p. es. rex), sacerdotale (p. es. flamen), alcune divinità (p. es. Iuppiter) ricorrono in altre forme presso diversi popoli di lingua indoeuropea, dall’India ai Celti occidentali, dimostrando l’esistenza di una comune civiltà originaria. Ciò non vuol dire che anche il livello culturale di quelle popolazioni, che hanno trascorso lunghi secoli in migrazioni e in una probabilmente dura lotta per l’esistenza, si sia mantenuta sempre a una altezza paragonabile, per esempio, a quella dell’India vedica: ma le forme strutturali della civiltà, in parte, si sono salvate.

Il nuovo ambiente era saturo delle irradiazioni di altre alte civiltà, le civiltà mediterranee: nell’Italia Centrale si trovano, dal principio del I millennio a.C, gli Etruschi, provenienti verosimilmente dall’Asia Minore. Le vie del commercio dell’Oriente mediterraneo avvolgevano nella loro rete anche l’Occidente: i colonizzatori greci, apparsi in Italia nel secolo VIII a.C, percorrevano strade già calcate dal commercio orientale, per esempio cretese. Al momento della fondazione di Roma, la cultura più ricca dell’Oriente doveva far l’effetto di una rivelazione sulle popolazioni italiche necessariamente rudi, benché tutt’altro che barbare e «primitive». In questa costellazione culturale estremamente complessa si matura il momento in cui i diversi gruppi di popolazione abitanti nel territorio della futura Roma avvertiranno l’esigenza di costituirsi in unità politica e sacrale, fondando una città-Stato sul tipo e sul livello delle città del loro ambiente.

3. Fondazione di Roma e prima fase della religione romana

Per avvicinare la prima fase religiosa romana si hanno pochi punti di partenza, ma fortunatamente alcuni anche fondamentali: in primo luogo il calendario che, conservato inalterato, e cioè con aggiunte ben distinte nei calendari delle età più recenti, dimostrabilmente risale a un’epoca anteriore alla fondazione del culto capitolino (509 a.C). Esso è come la carta dell’unione religiosa delle comunità viventi a Roma, unite ormai anche politicamente, in quanto comprende culti sia del Palatino sia del Quirinale; nei nomi divini e nei nomi dei mesi si nota un rilevante influsso etrusco. È un calendario luni-solare di dodici mesi (più un periodo intercalare) con 45 feste fisse in giorni dispari (con due eccezioni). I giorni della luna nuova (kalendae) e piena (idus), nonché il nono giorno precedente le idus (nonae) hanno un nome particolare: inoltre ogni giorno porta una sigla che ne definisce il carattere sacrale. Le idus risultano sacre a Giove, le kalendae a Giunone. Dai nomi delle feste appaiono altri nomi divini: Vesta, Vulcano, Saturno, Conso, Opi, Pale Portuno, Angerona, Larentia, ecc.

Altre feste hanno un nome derivante dall’azione rituale (p. es., Armilustrium) o dall’oggetto centrale della festa (p. es., Vinalia), ma dati più recenti informano sempre delle divinità interessate: cosi risulta, per esempio, la grande importanza di Marte.

Ci si trova dunque di fronte a una vita sacrale regolata sull’ordinamento cosmico (e anche sul valore attribuito ai numeri) e a un sistema politeistico sviluppato. Tale sistema presuppone già una perfetta e matura fusione degli elementi e influssi di varia provenienza; attraverso l’influsso etrusco agisce anche quello greco (infatti il plurale neutro dei nomi di festa corrisponde esattamente all’uso dei calendari greci). Le grandi sfere d’interesse religioso sono, come pressappoco in tutti i grandi politeismi arcaici: la vita agraria, la guerra, la morte, i ricorsi cosmici e, con un accento specificamente romano, l’esistenza dello Stato.

Siccome nella letteratura romana che nasce, come si è detto, molto più tardi, molte divinità del calendario passano in secondo piano e, anzi, quasi scompaiono (per esempio, Portuno, Volturno, Furrina), e d’altra parte sono proprio queste divinità che risultano, dai dati antiquari, avere un proprio flamen, si può dedurre che anche l’originaria organizzazione sacerdotale risale almeno in parte all’epoca del calendario: anche perché in essa domina il numero 12 (12 flamini, 12 salii), quello dei mesi.

L’organizzazione sacerdotale può esser brevemente riassunta così. Vi sono quattro collegia sacerdotali: quello dei pontefici, che comprende il rex sacrorum, i flamini, le vestali e i pontefici propriamente detti; quello degli àuguri; quello (certamente posteriore al calendario) dei duoviri (più tardi aumentati fino a diventare quindecemviri), addetti alla consultazione dei libri sibillini; e quello dei triumviri epulonum. Inoltre vi sono sodalità sacerdotali che si distinguono dai collegia forse per un’attività legata ad occasioni o ricorrenze singole. Queste sono: i Fetiales, i Salii, i Luperci, gli Arvali, i Titii.

Le sfere di competenza dei singoli sacerdozi sono ben delimitate. Il rex sacrorum ha funzioni specifiche, probabilmente quelle che ancora nel tempo del calendario erano riservate al re (culto di Giano). I pontefici sono i regolatori esperti della vita sacrale dello Stato, i sovrintendenti di ogni culto, senza rapporti specifici con determinate divinità o con determinati tipi di funzione religiosa. I flamini sono invece sacerdoti particolari di singole divinità – i tre flamini maggiori sono quelli di Giove, di Marte e di Quirino – ciò che non esclude la loro partecipazione nei culti di altre divinità ben determinate: così pure le vestali. Gli àuguri hanno il compito esclusivo di accertarsi del favore divino per le imprese dello Stato e di assicurare le condizioni rituali necessarie per ogni atto che le richieda. I sacerdoti addetti ai libri sibillini dovevano dedurre da questi i provvedimenti sacrali eccezionali da adottare nelle varie situazioni che si presentavano nella vita dello Stato.

In base ai nomi di feste, alle specialità sacerdotali e con l’aiuto di dati più recenti si può ricostruire parzialmente anche la grande varietà dei riti. I sacrifici stessi, che potevano esser cruenti o incruenti, erano molto vari: agli dèi spettavano vittime maschili, alle dee vittime femminili; anche il colore della vittima dipendeva dal carattere della divinità (vittime nere agli Inferi); a Giove, alle idus, spettava una pecora, a Giano un ariete, a Marte un cavallo o i suovetaurilia (sacrificio di un porco, una pecora e un toro), ecc. Oltre ai sacrifici vi sono le lustrazioni, riti purificatori. Alcuni riti sono collegati con processioni, altri con danze (dei Salii), altri con corse di uomini (Luperci) o di cavalli (equus october), ecc. È indubbia l’antichità di altre forme rituali, come il votum, l’auspicium, l’evocatio, ecc.

I luoghi sacri sono ben definiti: alcune divinità devono avere i loro santuari fuori del pomerio, altre nell’interno della città. In questa prima fase sembra mancassero i templi costruiti in pietra: vi erano invece are collocate in recinti sacri o in grotte.

4. Dalla fondazione del culto capitolino
all’inizio della cultura ellenistica

I quadri sopra caratterizzati della religione romana sono stati dunque fissati nel periodo tra la fondazione della città e l’inizio del secolo V a.C. Essi rappresentano la base permanente di ciò che si può chiamare religione romana, non nel senso che sia creata ex nihilo dai Romani, ma in quanto i suoi vari elementi abbiano raggiunto a Roma una forma organica ed autonoma, nettamente distinta da tutte le altre religioni dell’ambiente e, a maggior ragione, del mondo. Questa base rimarrà fedelmente conservata nel culto pubblico per tutta la durata della romanità. Essa però non è un sistema rigidamente chiuso, ma solo una base, suscettibile di ampliamenti organici dettati dalle esigenze che sorgono nel corso della storia.

L’autonomia della civiltà romana si manifesta, nel campo politico, per la prima volta con l’espulsione di una dinastia regnante etrusca e con la proclamazione della Repubblica. Lo Stato come tale, amministrato da magistrati, anziché incarnato in un monarca, non riconosce più sopra di sé che il volere degli dèi: a Giove, liberato da ogni preponderante elemento naturistico e concepito puramente come optimus maximus, sciolto anche dalla polarità con Giunone, vengono conferiti gli attributi regali (senza tuttavia il titolo odioso di rex); il colossale tempio capitolino, costruito dagli ultimi re, viene dedicato a lui nel 509 a.C, che la tradizione considera come primo anno della Repubblica; al fianco del dio supremo, in posizione subordinata e tra di loro uguale, stanno Giunone Regina e Minerva.

La sua rivoluzione politica mette Roma in deciso contrasto con il suo ambiente, costringendola a una tenace lotta destinata a terminare con l’egemonia romana in Italia; d’altra parte dà inizio a uno sviluppo di politica democratica, nel corso del quale le classi non patrizie riescono gradualmente ad affermare le proprie esigenze. Questi due motivi fondamentali, più uno straordinario sviluppo culturale dovuto sia a una maggiore coscienza sia al contatto ravvicinato con i popoli circostanti e all’allargamento degli orizzonti storici, determinano lo svolgimento della religione romana tra il secolo V e il II a.C.

I nuovi culti, che trovano ormai sede in templi ben costruiti, si portano al livello della classica spiritualità greca: appaiono a Roma le plastiche figure divine dell’Olimpo ellenico. Apollo, la cui venerazione è già un presupposto dell’uso dei libri sibillini (introdotti a Roma forse già in epoca monarchica e custoditi nel tempio capitolino), ottiene un tempio nel 431; Mercurio ancora nel 495. Nel lettisternio del 399 a.C. figurano le «dodici divinità» del culto greco. Intanto, la plebs delinea una propria fisionomia religiosa: il primo passo, in questo senso, è l’introduzione del culto della triade Ceres-Liber-Libera (corrispondente alle divinità greche Demeter, Dioniso, Persefone), sin dal 494 a.C. Anche il culto di Diana aventina, oltre al suo aspetto di politica «estera» (esso è un culto federale latino nel segno dell’egemonia romana), ha un carattere plebeo. La lotta della plebs in campo religioso culminerà con la conquista del diritto di entrare nei sacerdozi pubblici, sanzionata dalla lex Ogulnia (300 a.C). Estendendo il suo dominio, Roma estende naturalmente anche la sua religione: accoglie, trasformandoli secondo il proprio spirito, i culti dei popoli sottomessi (Diana, a Roma, perde il suo sacerdote-schiavo che ha nella valle aricina; Giunone Sospita il culto del serpente che le è connesso a Lanuvio; Fortuna Primigenia l’oracolo che è la sua specialità a Palestrina, ecc.). Prendono inoltre grande sviluppo i culti che consacrano gli ideali fondamentali che devono guidare Roma in questo suo periodo di ascesa: come già in epoca arcaica il culto di Fides (la cui grande antichità è dimostrata, oltre che dalla tradizione, dalla partecipazione dei tre flamini maggiori), ora quello di Spes (477?), di Salus (302) di Concordia (367), con riferimento alle contese tra patriziato e plebs, di Victoria (294), esprimono il senso sacrale che Roma conferisce ai capisaldi della propria condotta.

5. Dai primi influssi ellenistici all’età augustea

In poche storie nazionali si osserva una rottura così brusca nello svolgimento culturale com’è quella che avviene a Roma al primo contatto diretto con il mondo ellenico. Ed è comprensibile: i Greci in quel periodo hanno già superato l’apice della loro maturità e rivelano tendenze verso le raffinatezze culturali ed intellettuali: Roma, sostanzialmente arcaica, ma con esigenze di superiorità, cerca di assimilare quel grado culturale superiore che la colpisce nei propri avversari. Da un momento all’altro (nel sec. II a.C.: dalle prime guerre con la Magna Grecia) sorge la cultura intellettuale, letteraria, artistica romana.

Nel campo religioso lo Stato controlla i culti ammessi. Esculapio è la prima divinità greca accettata dalla Grecia stessa (295 a.C). Ma ormai la Grecia non è più la sola Grecia: è il mondo ellenistico, saturo di influssi orientali. Da questo mondo arriva a Roma, nel 205 a.C, il culto della dea frigia Cibele, detta a Roma Magna Mater Deum Idaea (con allusione alle origini troiane dei Romani): caratteristicamente, la religione romana l’accoglie solo a patto di trasformarlo in accordo con le proprie forme rituali e di isolarne gli elementi non compatibili con queste, affidandoli a sacerdoti frigi che non figurano nel culto pubblico.

Nel secolo III, e anche durante le guerre annibaliche, la continuità del culto pubblico è dimostrata da una serie di fondazioni di templi dedicati alle divinità più antiche: Conso, Pale, Tellus, Giano, Giuturna, ecc. Ma nelle masse private, e precisamente sia nella classe intellettuale ormai dedita, in corpo e anima, alla cultura ellenistica, sia nel popolo diventato straordinariamente misto durante la vertiginosa crescita che ha fatto di una piccola città una potenza mondiale, avviene un notevole allontanamento dalla religione arcaica. Lo Stato, all’erta, combatte i culti incompatibili con la sua linea religiosa: la sanguinosa repressione dei Baccanali (186 a.C.) costituisce un’energica battuta d’inizio di quella serie di provvedimenti che lo Stato prenderà nei riguardi di ogni orientamento religioso che, nel segno della salvezza indi¬viduale, porta a trascurare il supremo interesse pubblico: così si arriverà, attraverso le ostilità contro i culti orientali, l’astrologia, gli ebrei, fino alle persecuzioni dei cristiani.

Nel secolo I a.C. le classi dirigenti stesse difficilmente scindono i loro doveri pubblici e la loro formazione culturale ellenistica. Un aspetto del mondo religioso ellenistico-orientale è la monarchia sacralmente concepita: esattamente ciò che Roma ha dovuto debellare per creare la propria linea spirituale. I primi grandi condottieri romani che operano su scala mondiale, quale Scipione Africano, si rivelano già sensibili alle forme della monarchia ellenistica e le loro pretese trovano pieno consenso da parte della massa composita. Ma questa situazione si matura soprattutto nei tempi di Silla, Cesare, Antonio. La vittoria di Ottaviano su quest’ultimo si presenta a tutta prima come un contraccolpo dello spirito romano contro gli orientamenti ellenistici. E infatti Augusto, che pretende di essere solo il primo magistrato dello Stato e respinge (permettendolo solo nelle province) il culto dedicato alla sua persona, fa sforzi notevoli per restaurare anche la religione romana nelle sue forme antiche. La trascuratezza di queste era arrivata a punti estremi: dall’87 all’1 a.C, Roma era senza flamen Dialis; di molte divinità gli eruditi non conoscevano che il nome (Furrina, Angerona, ecc.). Augusto fa restaurare 82 templi. Ma ormai né la sua sensibilità, né quella del popolo sono quelle del romano antico. Quale pontefice massimo, Augusto introduce anche audaci riforme: impone alla religione pubblica i propri orientamenti personali (al nuovo culto di Mars Ultor trasferisce i privilegi del tempio capitolino; intensifica il culto di Apollo; confonde i propri culti privati, di Vesta e dei Penati, con quelli dello Stato, ecc.). E intorno alla sua figura rivive l’ideologia della monarchia ellenistica che con i suoi successori culminerà nel culto imperiale.

6. L’Impero

L’età imperiale porta a termine il processo iniziato durante la fine della Repubblica: processo nel corso del quale la religione romana propriamente detta si tramuta nella religione del mondo ellenistico dominato da Roma. Non che scompaiano gli elementi fondamentali del culto romano: attraverso i suoi organi amministrativi e militari Roma impone al mondo il rispetto dei suoi dèi e particolarmente il culto capitolino; d’altra parte il popolo italico conserva fedelmente i riti del culto domestico. Ma la coscienza religiosa generale subisce definitivamente l’ascendente di due nuovi fattori della religione: il culto imperiale e i culti orientali.

Ad ogni modo, per valutare giustamente l’importanza e misurare la novità di questi fattori, bisogna tener presenti alcuni fatti. Il culto imperiale non ha solo radici nella fine della Repubblica, ma anche radici più profonde nella lontana protostoria mediterranea, in cui una volta era inquadrata anche la nascente Roma. Esso significa un’identificazione tra Stato e sovrano, e, attraverso questa formula indiretta, assicura la continuità a quella posizione centrale dello Stato che è stata sempre la caratteristici principale della religione romana.

I culti orientali (Iside, Dea Syria, Giove Dolicheno ed Eliopolitano, Attide, Mitra) conquistano in misura crescente le masse miste dell’Impero. Ma in essi bisogna distinguere diverse sfumature. Le divinità esotiche potevano apparire ai Romani come identiche o simili alle divinità del loro politeismo (Iside e Fortuna, il Ba‘al di Doliche e Giove ecc.) ed assimilarsi, sincretisticamente, a queste: in tal caso esse non rappresentarono una novità sostanziale nella vita religiosa romana. La loro moda presso gli intellettuali può ingannare nei riguardi del suo effettivo valore religioso che, in quegli caso, è pressoché nullo.

Praticati in forma autentica dai fedeli esotici stessi, questi culti non hanno significato per la religione romana. La loro forma più importante è quella misterica, lungamente osteggiata dallo Stato: ma quando le classi dirigenti romane si fanno iniziare a tutti i misteri orientali, ciò significa due cose: prima, che i misteri hanno già perso la loro forma originale ben definita, per diventare tutti la stessa cosa; seconda, che essi ormai rappresentano un fronte comune, e precisamente in funzione romana e pagana, contro l’unico vero pericolo per il paganesimo romano: il cristianesimo.

7. Il culto privato

Esso non ha, nel senso proprio della parola, una storia. La differenza tra culto pubblico e culto privato è che quest’ultimo, anziché dallo Stato come tale e dai suoi elementi costitutivi, è praticato dagli individui e dai loro raggruppamenti privati (famiglia, gens, associazioni), e praticato direttamente, senza cioè mediazione sacerdotale.

Tra le divinità del politeismo romano vi sono diverse che interessano più lo Stato (Giano, Vesta, Quirino, ecc.) che non l’individuo, e viceversa (Silvano); altre hanno una ragion d’essere solo nell’ambiente privato (divinità del culto domestico: Genio individuale, Lari, Penati della famiglia, ecc.). I culti domestico e campestre, particolarmente, conservano le loro forme arcaiche per tutta la durata del paganesimo romano.

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Nota

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