L’Apocalisse di Paolo: un’introduzione

di Claudio Zamagni

L’Apocalisse di Paolo (da non confondersi con l’omonimo scritto di Nag Hammadi, V, 2) è un testo apocrifo scritto originariamente in greco ed ora perduto nella sua redazione originaria, pur se sussistono due distinte tradizioni in lingua greca abbreviate e recenti. La scomparsa della versione originale in greco non è casuale, in quanto si tratta di un testo che non ebbe molta diffusione nel mondo orientale antico, almeno rispetto a quella che ebbe lungo il medioevo occidentale; il testo infatti ebbe una notevole fortuna specialmente in lingua latina, nella quale sono attestate dozzine di recensioni testuali diverse. Ed è proprio tra queste tradizioni latine che troviamo quel che rimane della forma primitiva dell’opera (la cosiddetta recensione L1).

Chiusa la stagione delle edizioni classiche, tra seconda metà dell’Ottocento e primi decenni del Novecento, molte edizioni e traduzioni di questo apocrifo sono apparse negli ultimi venti anni, in particolare un’edizione critica parziale curata da Claude Carozzi (1994), un’edizione semi-diplomatica curata da Theodore Silverstein e Anthony Hilhorst (1997) e un’ultima edizione semi-diplomatica curata da Lenka Jiroušková (2006). Anche se si tratta di una serie di edizioni molto interessanti, si sente ancora, tuttavia, la mancanza non solo di una vera edizione critica o di un vero commento, ma anche di una convincente analisi della storia della tradizione di questo testo.

La narrazione gioca con i canoni del romanzo ellenistico: Paolo racconta i dettagli della sua ascesa al paradiso, cui si allude in 2Corinzi 12,2-4:

«So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa – se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest’uomo – se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunciare».

Questo passo paolino è stato chiaramente l’ispiratore di tutto il testo, ed è addirittura utilizzato come epigrafe introduttiva in diversi manoscritti dello stesso.

Nicolas Poussin, Estasi di san Paolo (1650).

Diverse possono sono le definizioni di testo apocrifo, e questo riempie certamente una delle più chiare: è scritto (o meglio pretende di esserlo) da un autore del periodo apostolico. E in questo caso si tratta proprio dell’Apostolo tout court. Il lettore, anche quello antico, riconosce tuttavia perfettamente il carattere fittizio di tale pretesa, ed è per questo che l’autorialità pseudoepigrafica non pone alcun problema ai testi già canonizzati.

La trama è raccontata dallo pseudo-Paolo autore in prima persona. Nella prima parte del libro, Paolo assiste alle manifestazioni degli elementi della creazione (acqua, terra, etc.), che si dichiarano stufi di sopportare l’umanità, e chiedono a Dio il permesso di distruggerla con la loro forza. A ognuna di queste invocazioni, Dio risponde pazientemente che occorre attendere e vedere se l’umanità sarà in gradi di convertirsi. Paolo osserva quindi la morte di due uomini, un giusto e un malvagio, e assiste al loro giudizio e al rispettivo premio o sanzione. Quindi ascende al terzo cielo, ove ammira la porta d’ingresso, che reca iscritti i nomi dei giusti che abitano sulla terra; oltre la porta, incontra Elia ed Enoch. Non ci racconta tuttavia il resto della sua visita, seguendo il richiamo al silenzio di 2Cor 12,4. Paolo si reca quindi al firmamento, dove contempla la terra promessa, che si trova a est del mondo abitato e, come la Gerusalemme di Ap 21,2 che discende dal cielo, sarà rivelata solo dopo la distruzione della terra attuale, quando al suo ritorno il Cristo instaurerà il suo regno di mille anni prima del giudizio finale.

Giotto di Bondone, Giudizio finale (1306), Cappella degli Scrovegni, Padova.

La descrizione di questo luogo segue i canoni topici del locus amoenus biblico, come la presenza del fiume di latte e miele, o dei frutti innumerevoli che Dio riserva «a chi ne è degno» (cf. anche Ap 22,2). Paolo contempla anche la Città del Cristo, circondata da dodici cerchie di mura, luogo riservato ai vergini e a pochi altri eletti. Dopo aver visitato diverse parti della città, recatosi a ovest del mondo, Paolo può infine perlustrare l’inferno, di cui ci descrive una serie di vari tipi di peccatori e di pene. Si tratta della parte più nota di questa apocalisse, e la maggior parte delle decine di tradizioni testuali latine di questo testo che circolarono nel medioevo erano di fatto ridotte a questa sola sezione.

Il fiume infernale, col ponte e la porta del paradiso (ms. latino Apocalisse di Paolo, XII-XIV sec.).

Dapprima Paolo attraversa un antinferno costituito da un fiume infuocato nel quale stanziano, immersi in misura diversa, coloro che non sono stati in vita né giusti né peccatori, ma hanno alternato giorni di preghiera a giorni di peccato. Paolo descrive quindi le pene inflitte ai dannati, che sono commisurate alla gravità dei loro peccati. Paolo si commuove a tale visione e i dannati, vedendolo piangere, iniziano a invocare Dio, affinché abbia pietà di loro; ed ecco che giunge l’arcangelo Michele, accompagnato da altri angeli, a rimproverare i dannati che troppo tardi invocano la misericordia divina. Anche Paolo però prega perché si abbia pietà dei dannati, ed ecco apparire Gesù stesso il quale, dopo aver a sua volta ammonito i dannati, concede loro la domenica come giorno di riposo dalle pene (il medesimo ruolo di mediazione è svolto dalla Vergine in certe versioni del Transito di Maria). Infine, Paolo contempla il paradiso, che è distinto dal terzo cielo precedentemente descritto, trattandosi in effetti del paradiso già abitato dai protoplasti. Qui egli vede la Vergine Maria e i tre patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe, e poi Mosè, i profeti e altri personaggi della Scrittura ebraica: Lot, Giobbe, Noè, Elia ed Eliseo. Sono tutti personaggi positivi: Paolo non riconosce chiaramente né parla con alcun personaggio malvagio. Il testo si chiude poi in maniera brusca, mentre la versione copta contiene una lunga aggiunta che tratta di nuovo del terzo cielo e del paradiso, brano che è stato spesso considerato come originario, ma che è invece probabilmente tardivo.

Hieronymus Bosch, Ascesa all’Empireo (dettaglio, 1490), Palazzo Ducale, Venezia.

Lungo il suo viaggio, Paolo è accompagnato da un angelo che lo guida spiegandogli quel che sta vedendo, a volte impedendogli di ripetere una parte della visione, in ossequio alla tradizione canonica di 2Cor 12,4. Anche la descrizione di un terzo cielo distinto dal paradiso si rifà al testo di 2Cor 12, che non spiega esattamente se l’esperienza mistica paolina sia una e unica o se la visione del terzo cielo e del paradiso siano due esperienze differenti. Pur apparendo evidentemente pseudoepigrafo, e anzi direttamente ricavato dai silenzi del passo canonico, il testo tenta pertanto di sviluppare il passo citato di 2Cor nei minimi dettagli, per quanto possibile, e non soltanto evitando di contraddirlo troppo riguardo al silenzio che il Paolo reale volle mantenere sulla sua visione.

A tal proposito occorre analizzare attentamente una parte fondamentale del testo, che è stata ampiamente studiata da Pierluigi Piovanelli, ovvero il suo prologo. Il testo contiene infatti un prologo che racconta la scoperta del testo alla fine del IV secolo (probabilmente nel 388), nella casa che era stata dell’apostolo Paolo a Tarso. Secondo questo prologo, questa visione scritta da Paolo sarebbe quindi rimasta nascosta nella sua casa per secoli prima della sua scoperta miracolosa. Quasi ogni dettaglio del prologo è topico: dall’inventio fino alla narrazione stessa del prologo che la racconta. Qualunque lettore, anche nel IV secolo, avrebbe facilmente potuto intendere il carattere fittizio di un tale prologo e dell’intera apocalisse.

Anche per questo, nel mondo del medioevo latino questa Visio Pauli ebbe una grande diffusione, come testimoniano i 113 manoscritti latini esistenti. Si tratta del testo probabilmente più antico che era rimasto in circolazione, e sicuramente uno tra i maggiormente diffusi, tra quelli riguardanti le visioni dell’aldilà, un genere molto fortunato all’epoca e che trova nella Commedia di Dante Alighieri il suo capolavoro letterario. Non è certamente un caso che Francesco Buti, uno dei primi commentatori di Dante (XIV sec.), segnali che il testo di Inferno II, 28-33 faccia riferimento proprio alla nostra apocalisse apocrifa.

Una delle ragioni del successo dell’Apocalisse di Paolo è stata appunto notata in particolare da Pierluigi Piovanelli, e sta nel fatto che il giudizio finale è differito in un futuro molto distante, posticipato sine die, mentre è già presente l’idea, certo non primitiva, che esista un giudizio immediato che segue immediatamente la morte e che dà luogo ad immediata pena o ricompensa. Al contrario di altri apocrifi veramente antichi, come l’Apocalisse di Pietro, un testo del II secolo, che, in ossequio alla tradizione canonica, preconizza un giudizio finale prossimo e ovviamente non si pone il problema di un giudizio immediato post mortem né quello di un’immediata applicazione di tale giudizio. Poiché si tratta di un tratto profondamente caratterizzante l’Apocalisse di Paolo, esso costituisce anche un elemento molto importante per la sua datazione.

Si può inoltre notare che molti dei testi apocrifi più antichi abbiano rapidamente perso la loro influenza, e questo è dovuto proprio alla loro concorrenza diretta con i testi canonici. Si tratta ovviamente dei testi apocrifi che sono più letti e studiati oggigiorno, in quanto contengono – o possono contenere – tradizioni antiche parallele a quelle che troviamo nei testi canonizzati.

Al contrario, i testi apocrifi scritti nei secoli successivi, come l’Apocalisse di Paolo, restano più facilmente sulla breccia proprio perché non contengono alcuna tradizione veramente antica. Sono testi che hanno una coerenza teologica con le idee ormai consolidate (il caso del giudizio immediato dell’anima), ma sono anche testi che non costituiscono una reale concorrenza a quelli canonici. Testi che non contengono tradizioni antiche, ma che sviluppano le narrazioni canoniche, coprendo le parti, non necessariamente narrative, che sono da queste lasciate aperte, completandoli evitando accuratamente di contraddirli.

Tali considerazioni sono ovviamente importanti nel dibattito riguardo alla datazione del testo. Per la maggior parte del XX secolo, la totalità degli studiosi ha seguito le tesi di Robert Casey, pensando che l’Apocalisse di Paolo fosse un testo databile alla prima parte del III secolo (se non della fine del II). Secondo questa ipotesi, il prologo sarebbe il frutto di una vera e propria riscrittura del testo eseguita a fine IV secolo, la sola rimastaci, fondata però su un testo più antico. Gli argomenti principali che sostenevano questa ipotesi erano sostanzialmente esterni, partendo dalle allusioni al testo che si troverebbero in Origene e in altri autori. Si tratta però di allusioni che non appaiono minimamente probanti in sé, come risulta chiaro, a mio avviso, anche dai dibattiti che si sono fatti su di esse.

Ma la questione può e deve essere affrontata anche da un altro punto di vista. Il contenuto del testo, la sua teologia e le idee che intende trasmettere, ci permettono di definire abbastanza chiaramente il suo lettore modello. Lo schema narrativo è infatti anche un’ossatura per diffondere le nuove credenze sul giudizio di cui si è detto e che sono inimmaginabili prima del IV secolo: il testo presuppone quindi un lettore implicito nei cui confronti ha anche delle funzioni “educative”.

Vediamo meglio come. Da un lato, il testo non può essere troppo recente, a causa del suo evidente millenarismo. Come ho indicato sopra, Paolo può contemplare il luogo dove verrà stabilito il regno millenario del Cristo. Tale credenza, molto diffusa nei primi secoli del cristianesimo, proviene da una comprensione letterale del capitolo 20 dell’Apocalisse canonica, al punto che, sul finire del IV secolo, si tratta già di un tratto teologico antiquato. O che sopravvive in ambiti non molto avanzati.

Ma ciò che più importa qui è che l’Apocalisse di Paolo si dimostra un serbatoio formidabile di informazioni sulla spiritualità, sul culto e sulla teologia che sono soggiacenti al testo. E ognuno di questi indicatori punta direttamente verso una datazione bassa.

L’Apocalisse di Paolo sembra presupporre un lettore ecclesiastico, un prete o, ancor più, un monaco. Nella descrizione della Città di Gesù, i monaci sono menzionati assieme ad altre importantissime categorie di fedeli, mentre cantano salmi a Dio. Ugualmente significativa è la disposizione riservata ai fedeli rimasti vergini per obbedienza ai loro voti: essi sono presentati, com’è ovvio, in una posizione di rilievo tra gli altri beati. La parte interessante è tuttavia l’ampia discussione riservata al caso di coloro che abbiano a un certo punto tradito i propri voti e che si siano poi sinceramente pentiti, oppure al caso di coloro che si sono convertiti e hanno preso i voti avendo già perduta la propria verginità: se tutti costoro hanno dimostrato il loro sincero pentimento e la loro reale conversione, essi, così come ogni altro peccatore, vengono equiparati ai monaci vergini e rimasti tali lungo tutta la loro vita. Anche a eremiti e monaci ignoranti vengono riservate posizioni d’importanza: a questi ultimi, in particolare, è riservato il luogo più prestigioso all’interno della Città di Gesù. E dei monaci ignoranti potevano ben essere rimasti fedeli al millenarismo anche un secolo e mezzo dopo Origene. In tale contesto occorre invece notare come siano completamente dimenticati i martiri: essi non solo non sono segnalati tra i beati, ma non sono neppure menzionati i loro persecutori nell’inferno. Tutto questo depone chiaramente a sfavore di una datazione alta per il testo.

Il dettaglio è chiarificatore qualora consideriamo la già citata Apocalisse di Pietro, testo certamente più antico, nel quale, al contrario, non solo vengono menzionati i persecutori tra i peccatori, ma non è naturalmente segnalata la presenza di alcun monaco. Non per nulla, uno dei più antichi riferimenti all’Apocalisse di Paolo, il passo di Sozomeno, Storia ecclesiastica, VII, 19,9-11, confronta entrambe queste apocalissi apocrife e afferma che l’Apocalisse di Pietro è stata condannata già nei tempi antichi (in quanto apocrifa), mentre l’Apocalisse di Paolo è un testo apocrifo nuovo (Sozomeno scrive circa nel 433), letto soprattutto «da un gran numero di monaci»! Attraverso tale testimonianza scopriamo quindi che i monaci avevano una grande considerazione dell’Apocalisse di Paolo, almeno quanto questa ne mostra verso il monachesimo.

Il lettore ideale del testo è quindi certamente formato da ecclesiastici, e anche un’analisi dei vari gruppi di peccatori puniti nell’inferno lo conferma. Secondo questa Apocalisse, l’inferno non è ben strutturato come lo è ad esempio la Città di Gesù. Sembra invece piuttosto come un grande spazio, dove tutti i peccatori vengono puniti insieme. Vi troviamo diversi tipi di peccatori, con le loro particolari punizioni ma, diversamente che per i vari gruppi di beati della Città di Gesù, le punizioni dell’inferno sono minutamente descritte. L’intento è anche quello di inoculare un carattere penitenziale al testo, di incitare il lettore a una vera conversione attraverso le raccapriccianti descrizioni delle pene. Quasi tutti i peccatori sono in qualche modo lambiti dal fiume di fuoco che attraversa l’inferno, vi sono poi in particolare (1) fosse profondissime riempite dalle anime di chi non confida in Dio; (2) un sacerdote tormentato da alcuni angeli (così vengono sempre qui chiamati anche i demoni); (3) un vescovo trascinato da quattro di questi demoni nel fiume infuocato e lapidato; (4) un diacono fornicatore e ladro, con mani sanguinanti e vermi che gli escono dalla bocca e dalle narici; (5) un lettore cui sono recise labbra e lingua; (6) gli usurai, divorati da vermi; (7) uomini che rodono la loro lingua all’interno di una muraglia di fuoco, spregiatori della parola di Dio; (8) i fattucchieri, immersi in una fossa di sangue; (9) gli adulteri, in una fossa di fuoco; (10) delle vergini che profanarono la loro purezza segretamente, trascinate da demoni con catene infiammate; poi (11) gli oppressori di orfani e vedove, tra ghiaccio e neve, con mani e piedi tagliati, e divorati da vermi; (12) coloro che rompono i digiuni, puniti un po’ come nel mito di Tantalo: hanno la gola secca, ma sono sospesi su un canale d’acqua, davanti a frutti che non possono cogliere; (13) persone appese per capelli e sopracciglia, gettate nel fuoco (coloro che furono adulteri ma resistettero al loro consorte); poi (14) gli abitanti di Sodoma e Gomorra, coperti di polvere, in una fossa di pece, zolfo e fuoco; (15) i pagani che fecero l’elemosina, accecati in una fossa; (16) gli uccisori dei loro figli neonati, che stanno su un obelisco di fuoco lacerati da bestie; quindi (17) i cattivi monaci, «quelli che sembrarono rinunciare al mondo, indossando il nostro abito» (cap. 40), vestiti con indumenti impregnati di pece e zolfo in fiamme, tormentati da draghi e demoni; (18) gli eretici che negano l’umanità del Cristo, la verginità di Maria, la presenza del corpo e del sangue del Cristo nell’eucarestia, gettati in un pozzo fetido sigillato e contenente globi di fuoco, e di loro non è più fatta memoria alla corte divina; e infine (19) i negatori della resurrezione, collocati in un luogo gelido ove dimora anche un enorme verme a due teste. Come si può vedere, molte delle diciannove pene descritte riguardano ecclesiastici o direttamente monaci. Comprendendo il gruppo che staziona nell’antinferno, c’è un totale di venti tipi di punizione, anche se alcuni riguardano dei gruppi (anime che si sono macchiate dello stesso peccato), altri invece descrivono la pena comminata a singoli peccatori.

Salterio di Glouchester, Le pene infernali (XII sec.).

Claude Carozzi, nello studio che accompagnava la sua edizione, aveva descritto la struttura del testo come zeppa di inconsistenze, seppure plausibili all’interno di una tradizione apocalittica consolidata, e forse dovute alla tormentata tradizione testuale del testo (Carozzi segue la tesi della riscrittura di un testo antico databile al II secolo). È vero che vi sono una sequenza di parti narrative apparentemente disconnesse, a partire dalla lunga sezione introduttiva contenente la lamentazione degli elementi, fino alla ridondanza delle descrizioni separate riservate al terzo cielo e al firmamento, a sua volta suddiviso tra terra promessa, Città di Gesù e paradiso.

La Nuova Gerusalemme, miniatura (XI sec.), Biblioteca Nazionale di Madrid.

Il testo, tuttavia, non è senza struttura, e la duplicazione apparente dei luoghi paradisiaci deriva direttamente dal testo canonico di 2 Cor 12. Ma anche altri elementi sembrano indicare un’opera ben strutturata. In particolare, è possibile ricavare per l’insieme dei luoghi paradisiaci una struttura in parte speculare a quella dell’inferno poiché, dopo aver descritto la soglia del terzo cielo, con i nomi dei giusti (1) e la terra promessa che deve essere abitata dai beati comuni, che non sono però descritti (2), e dopo il gruppo di coloro che attendono di entrare, vengono menzionati i quattro gruppi di santi corrispondenti ai quattro fiumi di miele, di latte, di olio e di vino che scorrono nella Città di Gesù, ovvero i profeti, i santi innocenti, i patriarchi e coloro che cantano Salmi a Dio con cuore puro, ovvero i monaci (3-6); mentre altri giusti sono collocati, in relazione al loro grado di purificazione, in corrispondenza delle dodici cerchie di mura della Città, le quali simboleggiano dodici gradi di gloria e identificano una crescente purificazione dello spirito da maldicenza, invidia e orgoglio (7-18); David risiede al centro della Città e, presso un grande altare, canta continuamente «alleluia», termine ebraico di cui il Paolo personaggio (dopo secoli la memoria si logora!) chiede il senso all’angelo che pazientemente (fantasiosamente) spiega (19). Aggiungendo il gruppo di coloro che devono ancora entrare si ha un totale (anche se si potrebbe calcolare diversamente) di venti personaggi singoli o gruppi di beati, esattamente come nella descrizione dell’inferno.

In conclusione, l’Apocalisse di Paolo sembra proprio un apocrifo databile non prima della fine del IV secolo, costruito sviluppando attentamente la rapida allusione del testo canonico di Paolo, senza utilizzare nessuna tradizione veramente antica, ma al contrario abbracciando coscientemente e risolutamente posizioni escatologiche moderne (ad eccezione del millenarismo), quali l’idea del giudizio immediato post mortem e del rinvio sine die del giudizio finale, contribuendo non solo a diffondere queste idee presso il suo pubblico, ma anche a spingerlo alla conversione proprio in forza di esse e, soprattutto, della descrizione delle pene che sarebbero toccate a coloro che non si fossero pentiti.

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NOTA SULL’AUTORE

Claudio ZAMAGNI ha svolto attività di ricerca e di insegnamento in vari istituti universitari italiani ed europei nell’ambito della letteratura cristiana antica, della letteratura apocrifa cristiana e della storia del cristianesimo dei primi secoli. È collaboratore alla redazione della rivista “Adamantius” e ha collaborato per anni alla redazione italiana dell’“Année philologique”. È autore di diversi studi nell’ambito del cristianesimo antico e ha curato l’edizione critica delle Questioni evangeliche di Eusebio di Cesarea per la collana “Sources Chrétiennes”.

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