Rivelazione e conoscenza nel pensiero di Paolo

L’analisi del lessico di ricerca e scoperta di Dio nell’epistolario paolino, compiuta da Romano Penna in un pregevole saggio apparso vent’anni or sono [1], può aiutarci a comprendere la particolare declinazione conferita dall’apostolo al rapporto fra rivelazione e conoscenza, un tema ricorrente negli scritti dell’ebreo Filone di Alessandria, nello stoicismo e nella cultura ellenistica in genere. Uno dei particolari più interessanti del vocabolario paolino, infatti, è che l’azione di ricerca, espressa dai derivati del verbo greco zētéô (epizētéô, ekzētéô, syzētéô, zētēsis), non ha mai come oggetto il Dio della rivelazione ebraica: anzi, quando questo ricco vocabolario di ricerca è applicato a Dio, è proprio per negare esplicitamente la fruttuosità di una simile ricerca.

Per il Dio che si rivela in Gesù Cristo, Paolo utilizza altri vocaboli, come epekteìnomai, “protendersi”, diōkō, “perseguire”, katantàō, “raggiungere”, katalambànō, “afferrare”, etc.: il lessico della ricerca qualifica quindi lo stato per così dire “pistico”, post-battesimale del credente. Dio non viene mai detto esplicitamente oggetto di ricerca, mentre viene abbondantemente dichiarato soggetto di un’iniziativa di “apparizione” o di “rivelazione”, con il ricorso sostanziale a quattro verbi: gnorìzō (“notificare”), phaneròō (“manifesto”), apokalyptō (“rivelo”), epiphaìnō (“appaio”).

Ciò nonostante, in riferimento alla ricerca di Dio (del Dio di Israele) da parte dei non Ebrei, l’apostolo stesso scrive ai credenti di Roma che

«ciò che di Dio si può conoscere (diòti tò gnōstòn) è loro [ai Gentili] manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua potenza e maestà divina (dynamis kaì theiòtēs). Essi [i Gentili] non possono dunque avanzare alcuna scusa perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato lode né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrato il loro cuore ottuso. Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti e hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili» (Rm 1,19-23).

Questa pericope è stata spesso interpretata, in epoca moderna, come una decisa negazione da parte di Paolo delle possibilità di una “teologia naturale”, compiuta cioè con le sole forze dell’intelligenza umana: ma è proprio questa, e questa soltanto, che viene dichiarata possibile dall’apostolo.

Paolo parte da un presupposto che poteva essere compreso e condiviso in tutto l’orbe mediterraneo del I secolo, quello della rintracciabilità di Dio a partire dall’osservazione del cosmo, anche se ne contesta i risultati da un punto di vista che potremmo definire etico. Con l’espressione «ciò che di Dio si può conoscere», del resto, l’apostolo lascia intendere in primo luogo che di Dio non si può conoscere tutto: occorre cioè che Dio stesso supplisca in qualche modo all’insufficienza delle facoltà umane, le quali hanno la possibilità e la forza di giungere a conoscerlo, seppure in minima parte, ma non di pervenire a ri-conoscerlo, ossia a rendergli lode e a ringraziarlo (in greco: doxàzein ed eucharisteîn) [2].

In altri termini, Paolo sottolinea l’enorme differenza che sussiste fra la conoscenza di Dio e la ri-conoscenza verso Dio. Per citare un’espressione che gli Atti degli apostoli attribuiscono all’apostolo stesso, l’uomo, con le sole sue forze, non può che «muoversi a tentoni, benché Dio non sia lontano da ognuno di noi» (At 17,27).

Nondimeno, Paolo afferma anche che di Dio, in quanto creatore del cosmo, si può conoscere qualcosa: «le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute». La mancata ri-conoscenza si palesa invece nell’idolatria, nella divinizzazione delle realtà cosmiche, con alcune conseguenze inevitabili sul piano individuale e interpersonale, che sono effetto e causa dell’orgē theoû, di quell’ira divina che costituisce di fatto lo sfondo teologico-narrativo della lettera ai Romani.

L’interesse di Paolo, in questo caso, non è di tipo “gnoseologico”: la legittimità ch’egli sembra attribuire all’indagine “metafisica”, di fatto, dipende più dai physikà, dai realia oltre i quali essa intende spingersi, che dall’idea di una capacità naturale dell’uomo di conoscere l’inconoscibile. Il suo è prima di tutto un presupposto cosmologico e teologico, non antropologico o filosofico [3].

Al brano della lettera ai Romani potremmo allora affiancare il resoconto di quella singolare esperienza di “fallimento” che sarebbe stata subita dall’apostolo all’Areopago di Atene (At 17,16-34). Paolo, secondo il celebre racconto degli Atti, avrebbe esordito ad Atene con un discorso di orientamento genericamente monoteista e anti-idolatrico, e sarebbe stato deriso dagli uditori nel momento stesso in cui iniziò a predicare che «Dio ha designato un uomo, accreditandolo di fronte a tutti, risuscitandolo da morte» (At 17,31). Che l’episodio sia effettivamente accaduto ha poca importanza, in definitiva, perché il discorso e la tattica missionaria attribuiti a Paolo risultano assolutamente plausibili [4].

L’apostolo viene ritratto come «fremente di sdegno nel vedere la città piena di idoli» (At 17,16). Tuttavia, non appena invitato a parlare, esordisce dicendo: «Ateniesi, sotto ogni punto di vista io vi trovo sommamente religiosi (deisidaimonestèrous)» (At 17,22), prendendo spunto per la propria orazione da un non meglio precisato altare dedicato a un “dio ignoto” [5], e facendo poi riferimento agli idoli «d’oro, di argento o di pietra… impronta dell’arte e dell’ingegno dell’uomo» (At 17,29).

Secondo il filosofo Jean-Luc Marion, il primo cenno sdegnato all’idolatria si riferirebbe addirittura alla menzione dei filosofi stoici ed epicurei, compiuta all’inizio del brano (At 17,18):

«Tutto lascia credere che i filosofi, pure loro, fossero legati all’idolatria – avendola solo purificata, cioè concettualizzata. Il loro “Dio” riceve, come riconoscimento supremo, ma anche come prezzo della sua compromissione idolatrica, una definizione. (…) L’idolatria concettuale non crolla di fronte ad un altro concetto di “Dio” più di quanto l’idolatria visibile si confuti sostituendo un’immagine ad un’altra. Essa scompare solo di fronte all’assenza di concetto, assenza definitiva che inaugura un altro accesso a Dio come “Dio ignoto” (17,23). Utilizzando il “Dio ignoto”, il cui idolo si palesava tra la massa degli altri, degli dèi noti, Paolo non cerca di rivelare l’identità fino ad allora nascosta. Poiché, se proclama che “quello che voi venerate senza conoscerlo, io lo annunzio a voi”, e annunzia certo il “Dio che ha creato il mondo e tutto quello che in esso si trova” (17,23-24), questo Dio retrocede non solo dal mondo, ma [anche] dall’intelligenza che prende la misura del mondo» [6].

Per quale motivo, quindi, gli Ateniesi avrebbero deriso Paolo, quando questi iniziò a parlare di resurrezione dai morti? È molto probabile che per gli Ateniesi, pubblico colto e un po’ sofisticato, la morte stessa non rappresentasse un problema degno dell’occupazione (o della preoccupazione) di un filosofo. Il modello greco del sapiente stoico o epicureo era propenso ad accettare il corso della cose, e a considerare il timore della morte (così come di un “giudizio” ultraterreno) come un problema indegno di speculazione. Leggendo l’epistolario paolino, al contrario, sembra quasi che la vittoria sulla morte sia la novità più entusiasmante del Vangelo.

Paolo, in questo senso, ragiona “ebraicamente”: non ha un’idea di salvezza basata sull’ascesi, sul controllo razionale di sé, sul superamento delle passioni, anche se queste dimensioni non gli sono del tutto estranee [7]. Paolo è sconvolto dall’idea che Cristo abbia sconfitto questa cosa “volgare” che è la morte, riscattando questa cosa “volgare” che è la vita, con i suoi umori e le sue sensualità. Certamente, una volta che si è “in Cristo”, non ci si può comportare con lassismo e disordine: ma l’ordine è la conseguenza di un annuncio, non il frutto di uno sforzo individuale.

Il problema degli influssi stoici su Paolo – che occupò studiosi della levatura di Max Pohlenz, Eduard Norden e Martin Dibelius – è vanificato in tal modo da due presupposti impliciti alla riflessione paolina:

a) innanzitutto il primato della volontà individuale rispetto alla ragione, rispetto alla ratio come misura delle azioni: in opposizione all’intellettualismo (nel senso più elevato, s’intende) della riflessione etica di un Socrate, che si fonda sulla capacità della ragione di prevalere sugli impulsi, o del quasi contemporaneo di Paolo, Epitteto, che pone a guida dell’agire la proaìresis (cioè il giudizio generale sulle cose), l’etica paolina si distingue per la problematizzazione del rapporto/accordo fra volontà umana (in sé insufficiente e scissa) e volontà divina (conoscibile attraverso la rivelazione);

b) il secondo presupposto è rappresentato dall’indiscutibile primato di Cristo, che l’apostolo vede come fondamento irrinunciabile per accedere a una sapienza realmente “verace” su Dio. Senza l’intervento attivo di Dio, gli uomini non conoscerebbero che “idoli”: l’azione di Dio è pertanto un elemento di sorpresa, che dichiara la fondamentale vanità anche della più profonda intelligenza umana.

L’apostolo si basa qui, scopertamente, sulla propria personale esperienza: Paolo si sente ambasciatore di un annuncio dal quale è stato sedotto attraverso una violenta folgorazione, ed è per questo particolarmente vigoroso nel contrastare qualunque accondiscendenza alla possibilità di una pre-comprensione intellettuale del Dio rivelato in Gesù Cristo. Non gli appare possibile, in altre parole, una ricerca che conduca per continuità logica dal Dio della creazione al Dio della croce e della resurrezione (benché non vi veda, ovviamente, un contrasto).

La riflessione filosofica sul cosmo e l’applicazione morale della Legge (ma pure ambedue contemplate assieme, come in Filone o nella tradizione sapienziale del giudaismo) diventano così gli a-priori esistenziali dei due referenti storici che Paolo considera scardinati dal discorso della Croce: rispettivamente i “Gentili” e i “Giudei” (vd. 1Cor 1,18-25). L’apparizione del Figlio di Dio nella storia è presentata con la convinzione che il messaggio evangelico costituisca una radicale novità, trasversale rispetto a tutte le altre modalità di approccio al divino. La croce e la resurrezione di Gesù, in questa prospettiva, sono eventi puri, e rappresentano il cambiamento dei rapporti fra il possibile e l’impossibile, l’incontro di due abissi: quello della libertà divina – essendo la volontà divina insondabile – e quello della libertà umana, comunque garantita.

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Note

[1] R. Penna, Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio nell’epistolario paolino, in Id., L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Roma 1991, pp. 593-629. Sulla “ricerca di Dio” vd. anche i contributi raccolti in A. Bonora (ed.), Quaerere Deum. Atti della XXV settimana biblica, Brescia 1980.

[2] È lo stesso dinamismo, in fondo, che si può rintracciare in quell’episodio del vangelo di Luca che riferisce dell’incontro di alcuni discepoli col Risorto, sulla strada di Emmaus (Lc 24,13-35).

[3] Stando al discorso sviluppato in Rm 1,19-23, Paolo avrebbe potuto sottoscrivere il principio dell’analogia entis com’è stato definito dal Concilio Laterano IV: Inter creatorem et creaturam non potest tanta dissimilitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda (in H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna 1995, 432): che è poi quanto disse Agostino, nell’indicare la divinità come interior intimo meo et superior summo meo (Conf. III, 6, 11). L’importante è mantenere la distinzione fra Dio in quanto artefice del cosmo (conoscibile) e Dio in quanto rivelato nella persona di Gesù Cristo (inconoscibile, se non per rivelazione e testimonianza).

[4] Sul discorso di Paolo all’Areopago esiste un’abbondante letteratura: c’è chi lo ha interpretato sullo sfondo delle concezioni filosofiche dell’epoca (M. Dibelius, E. Pohlenz, etc.), e chi ne sottolineato al contrario l’orditura profondamente biblica (J. Schmid, B. Gärtner, etc.). V. Gatti, ne Il discorso di Paolo ad Atene. Studio su Act. 17,22-31 (Brescia 1982), ha analizzato il discorso strutturandolo per temi: monoteismo, creazione e critica al culto esteriore (vv. 24-25); l’uomo cittadino del cosmo (v. 26); la ricerca del divino nel cosmo (v. 27); la parentela dell’uomo con Dio (vv. 28-29). Sull’argomento, si vedano le pagine magistrali di E. Norden, Dio ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discorso religioso, cur. C.O. Tommasi Moreschini, Brescia 2002 (ed. or. Leipzig – Berlin 1923), pp. 133-258; M. Dibelius, Paul on the Areopagus (1939) e Paul in Athens (1939), in Id., Studies in the Acts of the Apostles, London 1973, pp. 26-77 e 78-83; e infine J. Dupont, Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, Paris 1984.

[5] È a partire da questo spinoso problema esegetico, non essendo note iscrizioni dedicate a un “dio ignoto”, che si sviluppa il celebre saggio di Eduard Norden dedicato alle forme di preghiera e ad altri generi del discorso religioso cristiano e antico (vd. nota precedente). La tesi del grande filologo è che l’autore degli Atti abbia volontariamente mutato in senso monoteista la ricorrente formula al plurale àgnostoi theoì.

[6] J.-L. Marion, L’idolo e la distanza, trad. it. Milano 1979, p. 32. Non c’è da stupirsi allora, se proprio alla figura di quel Dionigi, giudice all’Areopago, convertito da Paolo secondo gli Atti degli apostoli, si sia richiamato l’autore del corpus dionisiano, monumento della cosiddetta teologia apofatica.

[7] Basti pensare al ragionamento che troviamo nella Lettera ai Colossesi, dove si stigmatizzano le pratiche ascetiche per il fatto che «hanno reputazione di saggezza a motivo di un culto volontario di mortificazione e di austerità nei confronti del corpo (sôma), ma sono prive di ogni valore perché saziano la carne (sàrx)» (Col 3,23).