Fino all’estremità della terra

Premessa

«Sembra che i fratelli cardinali siano andati a prenderlo [il nuovo vescovo di Roma] quasi alla fine del mondo…». Chi non ricorda queste parole, pronunciate da Jorge Mario Bergoglio a pochi minuti dalla sua elezione pontificia, davanti a migliaia di fedeli in piazza San Pietro? L’espressione, a un primo ascolto, poteva suonare come una sorta di biglietto da visita apocalittico. Ma il suo significato geografico – vorremmo dire «piano», se non contraddicesse la sfericità della terra – fu subito evidente a tutti. La «fine del mondo» cui il novello Papa faceva allusione era in realtà una finis terrae, una regione «dall’altra parte del mondo»: quell’Argentina che, nel secolare immaginario dell’Europa (per forza di cose euro-centrico), ha rappresentato e rappresenta tuttora un esempio eloquente degli «antipodi».

Eppure, siamo davvero sicuri che queste prime parole di Papa Francesco non avessero alcun risvolto escatologico? Con un po’ di ironia esegetica, potremmo accostarle al monito che Gesù risorto rivolse ai discepoli poco prima di ascendere al cielo, secondo il racconto degli Atti degli apostoli:  

Essi dunque, dopo essersi riuniti, lo interrogavano dicendo: «Signore, è questo il tempo in cui restaurerai il regno per Israele?» Ma egli rispose: «Non sta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha stabilito con la propria autorità. Verrà lo Spirito santo su di voi, riceverete la sua forza, e mi sarete testimoni in tutta la Giudea e Samaria e fino all’estremità della terra» (At 1,6-8).

Il collegamento con la frase di Bergoglio si trova proprio nell’espressione conclusiva del passaggio, «fino all’estremità della terra», in greco éōs eschátou tês gês, che potremmo anche rendere come «fino alla fine del mondo». Un breve excursus dello studioso americano James M. Scott, tratto dal suo bel volume Geography in Early Judaism and Christianity (2002), ci aiuterà a comprendere il sapore sottilmente escatologico di questo giro di parole. Perché la riflessione sugli eschata, sulle «cose ultime», non riguarda soltanto la fine dei tempi: può anche essere una riflessione sulla consumazione degli spazi, sul superamento dei confini, sulla (ri)definizione continua delle nostre mappe interiori ed esteriori. (l.w.)

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Fino all’estremità della terra

di James M. Scott

Testo tratto da J.M. Scott, Geography in Early Judaism and Christianity: The Book of Jubilees, Cambridge University Press, Cambridge 2002, pp. 58-61. Traduzione a cura di Luigi Walt.

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Il significato dell’espressione «fino all’estremità della terra» (éōs eschátou tês gês), che troviamo al v. 1,8 degli Atti degli apostoli, è ancora dibattuto. [1]

La soluzione più semplice è quella di identificare l’«estremità» della terra con Roma, dove l’apostolo Paolo giungerà al termine del racconto. A suffragio di questa interpretazione, viene spesso invocato un passaggio dei Salmi di Salomone (8,15), in cui si parla di «qualcuno» – verosimilmente Pompeo – che Dio avrebbe spinto alla conquista di Gerusalemme, facendolo venire «dall’estremità della terra» (ap’ eschátou tês gês). Ma non è affatto certo che l’espressione, in questo caso, indicasse la città di Roma, dato che Pompeo giunse in Siria provenendo dalla Spagna (dove aveva appena condotto una spedizione militare, nel 70 a.C.). [2]

Anche Sallustio, d’altronde, afferma che Pompeius in extremis terris bellum gerebat (Cat. 16,5). Attorno al primo secolo, è perciò difficile pensare che Roma potesse essere vista come una delle estremità della terra, per quanto all’epoca fosse ben nota la leggenda, di origine greca, che collocava l’Urbe «agli estremi confini del mondo»; [3] girava pure la voce che Giulio Cesare intendesse spostare la sede imperiale ad Alessandria d’Egitto (cf. Nicola di Damasco, Vita Caes. 20; Svetonio, Iul. 79,3), probabilmente per avvicinarsi a quello ch’era considerato il centro geografico della terra. [4] A partire dal I secolo, tuttavia, la stessa Roma era diventata il nuovo centro del mondo, […] e la frase di Polibio perì tàs eschatiàs tópōn tês kath’ hēmâs oikouménēs (3,58,2) allude in maniera trasparente alle regioni più distanti da Roma. [5]

E.E. Ellis ha suggerito un’altra soluzione, che dipende ancora una volta dalla possibilità di scorgere nell’«estremità» il riferimento a un luogo preciso. [6] Questa «estremità» non sarebbe altro che la Spagna, per cui Luca dimostrerebbe di conoscere i piani missionari di Paolo (cf. Rm 15,24.28). La Prima lettera di Clemente (5,7), in effetti, dà per scontato che l’apostolo sia riuscito a raggiungere, nel corso dei suoi viaggi, «l’estremo confine dell’Occidente» (tò térma tês dyseōs): la formulazione è molto vicina a quella di Luca, e potrebbe persino dipendervi. [7]

Quanto all’espressione tà éschata tês gês, per Ellis il suo utilizzo al plurale servirebbe sempre a indicare un generico riferimento a tutte le estremità della terra. Ma è importante rilevare, in questa prospettiva, come anche il singolare éschatos venisse talora impiegato per designare l’intero insieme dei confini della terra (cf. per es. Is 8,9; 45,22; Ger 38(31),8; 1Mac 3,9). [8] Roma, da questo punto di vista, poteva costituire una vera e propria terra incognita per molte popolazioni orientali, [9] ma è davvero improbabile che si pensasse ad essa come a uno degli angoli estremi della terra – l’immaginazione puntava piuttosto a territori come l’India, la Scizia, la Spagna o l’Etiopia. [10]

A ben vedere, possiamo supporre che l’Etiopia – dove la buona novella si era diffusa ancor prima dell’esperienza di Paolo sulla via di Damasco (cf. At 8,25-41) – fosse quasi certamente una delle «estremità» che At 1,8 aveva in mente.

Come ha osservato David Goldberg, «dietro la scelta di un etiope come primo gentile convertito al cristianesimo, c’è un’evidente associazione tra confini etnici e confini geografici (At 8,26-40). Nulla poteva indicare in maniera più chiara la posizione universalista della chiesa primitiva, della conversione di quanti provenissero dalle più remote regioni del mondo. D’altronde, la conversione dell’etiope da parte di Filippo diverrà ben presto un simbolo della conversione del mondo intero al cristianesimo, e già a partire da Origene (ma con più forza in Agostino) la figura dell’etiope assurgerà a emblema della “chiesa dei Gentili”, cioè dei “pagani”. Così, per esempio, Agostino spiega il riferimento agli “Etiopi” presente nel Salmo 72(71): “Con ‘Etiopi’, prendendo la parte per il tutto, raffigura tutte le Genti, scegliendo, per menzionarlo espressamente, un popolo che si trova ai confini della terra”. E ancora: “Dio è forse Dio soltanto dei Giudei? Non lo è forse anche delle Genti? Pertanto l’Etiopia, che sembra essere la più remota fra le genti, è giustificata dalla fede, senza le opere della legge”. Commentando il Salmo 68(67), egli nomina nuovamente “l’Etiopia, che sembra essere il limite ultimo dei Gentili…” (cf. Enarrationes in Psalmos 71,12 [CCL 39,980 s.] e 67,40 [CCL 39,897]). Ed è sfruttando questo stesso motivo, che il profeta Amos aveva potuto accostare, in termini paradossali e provocatori, Israele e gli Etiopi (Am 9,7)». [11]

La frase di Luca si comprende meglio alla luce di un versetto di Isaia (49,6), che ricorre in due occasioni all’interno del corpus di Luca-Atti (cf. Lc 2,36; Atti 13,47), e che fornisce un indizio di primaria importanza per ricostruire la visione lucana della missione ad gentes (cf. At 22,21, con l’apparizione del Risorto a Paolo: «Va’, perché io ti invierò lontano, alle Genti»). Il cosiddetto canto del Servo sofferente, a cui il versetto appartiene, esprime l’attesa dell’inclusione escatologica di tutte le Genti nel regno di Dio. Nel testo di Isaia, la frase «fino alla fine [al singolare!] della terra» (gr. éōs eschátou tês gês; ebr. ‘ad-qetzeh ha-’aretz) riceve il suo significato dal v. 1, in cui Dio si rivolge direttamente alle «isole» (gr. nêsoi; ebr. ’yyim) e alle «Genti» (gr. éthnē; ebr. ’ummim merachoq). Un parallelismo molto simile, dove le «estremità della terra» coincidono con le «Genti», si ritrova in 1Mac 1,1-4 (in part. al v. 3), con riferimento all’impero universale di Alessandro:

«Avvenne che Alessandro il macedone, figlio di Filippo, venuto dal paese dei Chittim, dopo aver sconfitto Dario, re dei Persiani e dei Medi, gli succedette come re. In precedenza aveva regnato sulla Grecia. Intraprese poi molte guerre, espugnò fortezze, e uccise i re della terra. Egli avanzò fino ai confini della terra (éōs ákrōn tês gês), e saccheggiò molte nazioni (plēthous ethnôn). Davanti a lui la terra rimase attonita, e il suo cuore montò in superbia. Raccolse allora un forte esercito e sottomise paesi, nazioni e prìncipi, che gli divennero tributari».

Anche le conquiste di Pompeo in Asia, stando alle fonti, sarebbero riuscite ad estendere i confini dell’impero «fino ai limiti della terra» (toî órois tês gês), e un elenco di quattordici nazioni conquistate verrà puntualmente fornito a sostegno di quest’affermazione (Diod. Sic. 40,4). [12] Cicerone (Pis. 16) si spingerà ancora oltre, arrivando a celebrare Pompeo come victor omnium gentium. [13] La frase «fino all’estremità della terra» di Is 49,6 allude pertanto a tutte le nazioni della terra, includendo quelle che dimorano ai più remoti angoli del mondo. [14] Vista in questa luce, l’indicazione «da Gerusalemme fino all’estremità della terra» di At 1,8 ha lo stesso significato dell’espressione che troviamo in Lc 24,47: «(predicando) a tutte le genti… cominciando da Gerusalemme». [15] Questo spiega l’attenzione speciale che Luca-Atti riserva al concetto di oikouménē.

Nel processo di evangelizzazione fino ai confini della terra, i missionari sovvertono l’ordine del mondo abitato (oikouménē), e vengono accusati di «agire in contrasto con i decreti (dógmata) dell’imperatore, poiché affermano che c’è un altro re, di nome Gesù» (At 17,6-7). Questa frase allude alla possibilità imperiale, menzionata sempre da Luca (2,1-2), di emanare «decreti» validi per «tutta la terra» (pâsan tēn oikouménēn), che a sua volta si basa sulla pretesa augustea di esercitare il dominio sull’intero orbe terracqueo (come ribadito nel preambolo delle Res Gestae Divi Augusti). [16]

Verso la fine degli Atti, però, anche Roma, la capitale dell’Impero, viene raggiunta dalla proclamazione del regno di Dio (At 28,31), dal vangelo del vero «Signore di tutti» (At 10,36),  Giudice di tutta l’ecumene (At 17,31; cf. Lc 4,5-8), il cui decreto post-pasquale prevede l’invio di missionari, guidati dallo Spirito, fino agli estremi confini della terra (At 1,8). Roma non rappresenta dunque la «fine» del mondo, il confine ultimo della missione. Ma l’Impero romano, in forza del suo dominio universale (e ancor più della sua pretesa di dominio universale), rispecchia necessariamente l’orizzonte dell’intero mondo abitato. [17] Raggiungere il suo centro nevralgico, per il regno di Dio, significa raggiungere le estremità stesse della terra, [18] anche perché ci si aspetta che l’opera di evangelizzazione prosegua oltre Roma. Il messaggio di Luca-Atti è chiaro: l’Impero romanocentrico, ormai statico, sta per essere soppiantato da un nuovo regno e da un nuovo centro, attraverso la conquista del vangelo.

Da un punto di vista storico, la missione «fino agli estremi confini della terra» procederà per tappe, più o meno nel modo che troviamo descritto schematicamente in At 1,8. L’espulsione del gruppo degli «ellenisti» da Gerusalemme e la conversione di Paolo condurranno a una prima missione nei paesi limitrofi, in Arabia, in Siria e in Cilicia. Attorno al 40, il nuovo movimento messianico ha già raggiunto Antiochia, Tarso, Cipro, e, probabilmente, anche Roma; all’inizio degli anni 50, sarà la volta dell’Asia Minore occidentale e della Grecia.

Già a quel tempo Paolo guardava a occidente, in direzione della Spagna, termine ultimo dell’ecumene. Verso il 70, Marco (13,10) arriverà a scrivere che il vangelo doveva essere predicato a tutte le genti, prima del ritorno imminente del Signore: ma ci vorranno altri cent’anni per poter udire un vescovo, Ireneo di Lione, affermare in un tono forse un po’ troppo entusiasta e trionfale che «la Chiesa è disseminata in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra» (Ecclesia enim per universum orbem usque ad fines terrae seminata). [19]

Note

[1] Cf. P. Pokorny, «„bis an das Ende der Erde“. Ein Beitrag zum Thema Sammlung Israels und christliche Mission bei Lukas» (in Landgabe. Festschrift für Jan Heller zum 70. Geburtstag, Kampen: Kok Pharos 1995), pp. 198–210. La critica oscilla fondamentalmente tra due opzioni: considerare il neutro singolare eschátou come riferimento a una singola «estremità» della terra (per es. Roma o la Spagna) oppure come riferimento a tutte le «estremità» della terra. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Edinburgh: Clark 1994), p. 98, propone un’interpretazione di compromesso: «La verità è che probabilmente la frase si riferisce a Roma: intesa non come estremità in se stessa, ma come rappresentativa del mondo intero». Sulla questione, si vedano le osservazioni di B. Becking, «Ends of the Earth» (in Karel van der Toorn et al. [eds.], Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden: Brill 1995, pp. 573–576); e U. Maiburg, «„Und bis an die Grenzen der Erde…“. Die Ausbreitung des Christentums in den Länderlisten und deren Verwendung in Antike und Christentum» (in Jahrbuch für antike und Christentum 26 [1983], pp. 38–53).

[2] Vale la pena di notare come il più antico itinerario latino di viaggio che ci è giunto (databile tra il 7 a.C. e il 47 d.C.) descriva proprio il percorso tra Cadice, considerata come l’estremo confine occidentale del mondo abitato, e Roma (CIL XI, 3281-3284).

[3] Il riferimento, naturalmente, è alla leggenda di Enea: per cui cf. in particolare A. Vasaly, Representations: Images of the World in Ciceronian Oratory (Berkeley: University of California Press 1993), pp. 133-134.

[4] Strabone, in maniera simile, afferma che Ciro e i Persiani, dopo aver conquistato i Medi, si sarebbero accorti che la loro terra natale era collocata un po’ troppo ai margini (ep’ eschatois pou) dell’Impero, e che pertanto avrebbero deciso di trasferire la sede regale a Susa (Geog. 15,3,2). Cit. in K. Clarke, Between Geography and History: Hellenistic Constructions of the Roman World (Oxford: Clarendon 1999), p. 213.

[5] Cf. Ibid., p. 111 n. 75.

[6] E.E. Ellis, «„Das Ende der Erde“ (Apg 1,8)» (in C. Bussmann – W. Radl [hrsg.], Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des Lukas für Gerhard Schneider, Freiburg: Herder 1991), pp. 277–286; Id., «The End of the Earth (Acts 1:8)» (in Bulletin for Biblical Research 1 [1991], pp. 123–132).

[7] Cf. H.W. Tajra, The Martyrdom of St. Paul: Historical and Judicial Context, Traditions, and Legends, Tübingen: Mohr-Siebeck 1994, pp. 102–107 (Excursus 2: «“Usque ad ultimum terrae”: Did Paul Visit Spain between his two Roman Captivities?»).

[8] Cf. Pokorny, op. cit., p. 207; U.C. Unnik, Thornton 1977–78, pp. 374–375; Horst 1983, p. 20.

[9] Cf. L. Alexander, «Narrative Maps: Reflections on the Toponomy of Acts» (in M. Daniel et al. [eds.], The Bible in Human Society: Essays in Honour of John Rogerson, Sheffield: Sheffield Academic Press 1995, pp. 17-57), pp. 40–41; Ead., «“In Journeyings Often”: Voyaging in the Acts of the Apostles and in Greek Romance» (in C.M. Tuckett [ed.], Luke’s Literary Achievement: Collected Essays, Sheffield: Sheffield Academic Press 1995, pp. 17-49), pp. 30–31. La tesi di Alexander è che in una visione del mondo centrata su Gerusalemme, come quella che ritroviamo in Atti, anche l’area dell’Egeo sarebbe stata percepita come terra incognita. Il racconto lucano, secondo la studiosa, presupporrebbe due diverse mappe mentali: una centrata su Gerusalemme, che governerebbe i primi quindici capitoli del libro, e l’altra sul Mediterraneo, implicita a partire dall’attraversamento del Bosforo da parte dei protagonisti (At 16,11). Come abbiamo avuto modo di costatare altrove, tuttavia, il ruolo di Gerusalemme resta centrale dal primo all’ultimo capitolo degli Atti. Per quanto anch’io condivida l’idea che due differenti immagini del mondo agiscano in (Luca-)Atti (cf. Scott, «Luke’s Geographical Horizon», in D.W.J. Gill – C. Gempf [eds.], The Book of Acts in Its First Century Setting, vol. II, The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, Grand Rapids, MI: Eerdmans; Carlisle: Paternoster 1994, pp. 483–544: 522 ss.), non penso tuttavia che si possa ravvisare un vero e proprio «cambiamento di mappe» dopo Atti 16. Per un altro esempio di come Roma potesse sembrare terra incognita agli occhi delle popolazioni orientali, si veda Strabone, Geog. 17,1,54, dove si dice che gli ambasciatori della regina Candace di Etiopia sostenevano di non sapere «nemmeno chi fosse Cesare, né sapevano dove si sarebbero dovuti recare per incontrarlo». Cit. in K. Clarke, Between Geography and History: Hellenistic Constructions of the Roman World (Oxford: Clarendon 1999), p. 220.

[10] Cf. J.S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought: Geography, Exploration, and Fiction (Princeton, NJ: Princeton University Press 1992); Clarke, op. cit., p. 199; Goldenberg, «Scythian-Barbarian: The Permutations of a Classical Topos in Jewish and Christian Texts of Late Antiquity» (in Journal of Jewish Studies 49 [1998], pp. 87–102), pp. 91 ss. Goldenberg ha fatto notare la ricorrenza di topoi geografici comuni nelle fonti greco-romane e in alcuni testi rabbinici (per es., l’uso retorico e metaforico della coppia «Scizia» ed «Etiopia», o «Sciti» ed «Etiopi», per designare gli estremi confini del mondo abitato), anche se questi ultimi tendono a sostituire l’Etiopia con un altro toponimo africano, cioè «Barberia» (per indicare una regione ancora più a sud). La stessa figura retorica, secondo Goldenberg, sarebbe utilizzata consapevolmente in Col 3,11. Cf. anche Goldenberg, «Geographia Rabbinica: The Toponym Barbaria» (in Journal of Jewish Studies 50 [1999], pp. 53–73), p. 69.

[11] Goldenberg, «Scythian-Barbarian», cit., p. 97, n. 23; cf. Scott, Paul and the Nations: The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians (Tübingen: Mohr-Siebeck 1995, pp. 169–173), p. 171.

[12] Per approfondire, si veda H. Cancik, «Die ‚Repraesentation‘ von ‚Provinz‘ (nationes, gentes) in Rom. Ein Beitrag zur Besinnung von ‚Reichsreligion‘ vom 1. Jahrhundert v. Chr. bis zum 2. Jahrhundert n. Chr» (in H. Cancik and J. Rüpke [hrsg.], Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, Tübingen: Mohr-Siebeck1997, pp. 129-143), pp. 131–132.

[13] Cf. S. Weinstock, Divus Julius (Oxford: Clarendon 1971), pp. 38–39.

[14] Pokorny, op. cit., p. 205.

[15] Ibid., p. 208.

[16] Sull’ideologia imperiale romana, e sui suoi riflessi da un punto di vista geografico, si veda quanto detto al primo capitolo di questo libro.

[17] Nel cap. 1, abbiamo esaminato un esempio particolarmente interessante di questa ideologia imperiale: l’epigramma di Filippo di Tessalonica (I sec.), che descrive un arazzo donato all’imperatore romano da una regina, e contenente «una riproduzione perfetta della terra fertile, di tutto il mondo dominato da Cesare, che è circondato dalle acque dell’oceano, e anche del grigio mare» (AP 9,778).

[18] Controllare il cuore di un impero significa poterne controllare anche i confini. Cf. Plutarco, Alex. 65,6-8: «Si narra che fu Calano in persona a presentare ad Alessandro il simbolo del suo impero. E avvenne così. Egli gettò a terra un pezzo di cuoio secco e raggrinzito, ne pestò col piede un’estremità e questa si abbassò, facendo sollevare il lembo opposto; quindi ripetendo l’operazione sugli altri lembi ottenne lo stesso effetto, finché calcatolo nel mezzo ne fece star ferme tutte le parti. Ed ecco, in tal modo egli voleva dimostrare che era meglio per Alessandro starsene saldo al centro dell’impero, e non allontanarsene troppo».

[19] Ireneo, Haer. 1,10,2. Cf. M. Hengel, «Nuntii Personarum et Rerum: Problems of a History of Earliest Christianity» (in Biblica 78 [1997], pp. 131–134), pp. 137-138. In seguito, il Commentario a Matteo di Origene (ed. Klostermann 1933, p. 76) fornirà un elenco di diverse popolazioni, tutte poste in regioni remote della terra, presso le quali il vangelo non era ancora completamente penetrato: l’elenco comprende Seri, Britanni, Germani, Daci, Sarmati, Sciti ed Etiopi, specialmente «quelli che stanno dall’altra parte del fiume». Cit. in Goldenberg, «Scythian-Barbarian», cit., p. 99, n. 27.