Paolo e i “gradi del sapere”


Nelle prime pagine del suo libro su La pensée de Saint Paul (1941), Jacques Maritain sostiene che «l’insegnamento di san Paolo è inseparabile dalla sua esperienza di vita. Egli non è soltanto un chiamato come gli altri apostoli; è un convertito, è il primo grande convertito scelto per portare lontano il nome di Cristo, e la sua missione dottrinale è l’irradiarsi prodigioso di quell’istante, più prodigioso ancora, in cui avvenne la sua conversione interiore. È necessario, dunque, conoscere anzitutto qualcosa della sua esperienza, per quel che ne sappiamo in base alla sua personale testimonianza, e conoscere qualcosa della sua vita e dei suoi viaggi apostolici» [1].

Queste considerazioni, apparentemente cautelative, dimostrano in realtà una straordinaria acutezza ermeneutica, perché ci ricordano il carattere dinamico dell’elaborazione teologica dell’apostolo, l’idea cioè che ad agire in Paolo sia una cognitio experimentalis in continua evoluzione, che ha il suo centro nella celeberrima rivelazione di Damasco, e la sua irradiazione nelle due fasi della predicazione missionaria: la fase orale, che prevedeva la fondazione delle varie comunità, e la fase epistolare, che mirava a un controllo dello sviluppo spirituale dei seguaci in condizioni di assenza personale.

«La sapienza annunciata da Paolo – continua Maritain – non è la sapienza dei filosofi; è la sapienza dei santi. Non è la sapienza che si acquisisce con le forze naturali della ragione, è un dono di fede… Questa sapienza scandalizza tanto l’attesa giudaica di un Messia trionfante nella gloria temporale, quanto l’orgoglio di chi, come i Greci, non vuole inchinarsi con la propria intelligenza di fronte alla santità di Dio; scandalizza ogni essere che misuri (ed è questa la vera follia) le cose divine con i parametri del visibile e dell’umano» [2].

Come ha evidenziato accortamente Piero Viotto, nella presentazione all’edizione italiana del volume, la “sapienza paolina” è difficilmente classificabile nel quadro dei diversi livelli teoretici della conoscenza elaborati dallo stesso Maritain [3]: la gnôsis di Paolo, stando all’analisi maritainiana, non è di natura filosofica (condotta cioè con la sola ragione), né semplicemente di natura teologica (condotta con la ragione guidata dalla fede, ma procedente secondo i modi del sapere umano) o mistica (condotta sotto ispirazione divina). Essa apparterrebbe alla “rivelazione”, situandosi dunque «ad un livello troppo alto per fare filosofia».

Ma cosa intende il filosofo, qui, per “rivelazione”? Una cosa, infatti, è riferirsi a quella particolare modalità di conoscenza di cui Paolo parla indicandola col termine apokàlypsis [4], un’altra è intendere il deposito stesso delle sue lettere – con il loro messaggio dottrinale – in termini di canone, ossia di verità rivelata per ispirazione e dotata di valore normativo [5].

Bisognerebbe considerare attentamente la trasformazione storica del nostro modo di leggere l’epistolario paolino, che può essere differentemente valutato: ora come una serie di lettere che l’apostolo scrisse su sollecitazione di situazioni circoscritte e specifiche, donde il loro carattere “occasionale” e non sistematico, ora come un corpus dottrinale inserito successivamente nel Nuovo Testamento, la cui unità e autorità – da un punto di vista teologico – può essere considerata trascendente rispetto ai singoli scritti che lo compongono.

In altre parole: come suggerito a suo tempo da Mauro Pesce, nel suo volume su Le due fasi della predicazione di Paolo (1994), dovremmo interrogarci sul passaggio dell’epistolario da testo che completa e integra la predicazione orale di un missionario proto-cristiano del I secolo a testo che un determinato sistema religioso può leggere come base per la propria predicazione e il proprio sviluppo dottrinale. Paolo, di certo, non poteva prevedere questo rovesciamento, così naturale per noi, che ci accostiamo a lui attraverso il filtro di una tradizione bimillenaria.

Tuttavia, se guardiamo alle ricorrenze del termine apokàlypsis negli scritti delle origini cristiane, possiamo rinvenire le tracce che hanno condotto a questo lento processo di trasformazione. In tutto il Nuovo Testamento, indubbiamente, il contenuto stesso della “rivelazione” è rappresentato dalla persona e dal messaggio di Gesù Cristo. Nel vangelo di Giovanni, però, si parla della promessa dello Spirito, che condurrà i seguaci del Signore alla «verità tutta intera» (cf. Gv 14,28; 15,26; 16,13).

Anche Paolo, a ben vedere, postula qualcosa di analogo. Egli insiste sul fatto di aver ricevuto personalmente un’apparizione del Risorto (cf. ad es. 1Cor 9,1; 15,1-11), e di esserne in qualche modo “latore”: Cristo parla e agisce per mezzo dell’apostolo (Rm 15,18; 2Cor 13,3), e il messaggio apostolico comincia in tal modo ad essere figurabile come “parola di Dio” (cf. Lc 5,1 e 8,21 con 1Cor 14,26 e Col 1,25).

Il seguace di Cristo, in definitiva, sarebbe caratterizzato da un originale patrimonio sapienziale e da una particolarissima modalità gnoseologica, come dimostra questo stupendo passaggio della Lettera agli Efesini:

«…il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi doni una spirito di sapienza e di rivelazione per riconoscerlo; illumini gli occhi del vostro cuore perché possiate comprendere qual è la speranza della sua chiamata, quale la ricchezza della sua gloria, eredità nei santi, e quale la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi che crediamo, per l’efficacia della sua forza irresistibile» (Ef 2,17-19).

In questo brano dell’epistolario paolino, “rivelazione” e “conoscenza” appaiono inscindibili, e risultano avere per oggetto (e per soggetto) Dio. Ma di quale conoscenza si parla? Come la si ottiene? E quali sono i suoi effetti? Per capirlo dobbiamo porre a confronto il testo con altri due passaggi di Paolo. Nella Prima lettera ai Tessalonicesi, ad esempio, troviamo una curiosa tripartizione fra “spirito”, “anima” e “corpo”:

«Che il Dio della pace vi santifichi totalmente, e che il vostro essere intero, lo spirito (pneûma) l’anima (psyché) e il corpo (sôma), si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23).

In questo passaggio, quasi di sfuggita, Paolo ci fornisce una singolare rappresentazione schematica dell’essere umano: una composizione tripartita, per l’appunto, di “spirito”, “anima” e “corpo”. Nell’antropologia paolina, il corpo è realtà neutrale, animata da una psyché. A queste due realtà se ne potrebbe aggiungere un’altra, spesso nominata da Paolo: è la sarx (“carne”), che rappresenta le forze impersonali, emotive, profonde, che si agitano all’interno dell’uomo. Psyché e sarx non sono dunque contrapposti – come si potrebbe pensare ragionando alla maniera greca – , e non designano neppure le componenti rispettivamente “divina” e “terrena” dell’uomo: sono al contrario due analoghe modalità “creaturali”, che l’apostolo mette in rapporto, “fenomenologicamente”, a Dio.

Come si evince da un esame complessivo del lessico di Paolo, i due termini vengono utilizzati per indicare che l’uomo, nella sua concretezza e integrità, è un essere mortale, naturalmente aperto al dischiudersi della trascendenza e bisognoso di essa. Nella prima lettera ai Corinzi, del resto, possiamo trovare una sorta di antagonismo fra ciò che è “psichico” (cioè dell’anima, vale a dire “naturale”) e ciò che è “pneumatico” (cioè dello spirito, vale a dire di ciò che sta a mezzo tra il mondo naturale e il mondo soprannaturale) [6]:

«L’uomo terrestre (psychicòs) non comprende le cose dello spirito (pneûma) di Dio; sono follia per lui e non è capace di intenderle perché se ne giudica solo per mezzo dello spirito (pneûma). L’uomo spirituale (pneumatikòs), al contrario, giudica ogni cosa senza poter essere giudicato da nessuno» (1Cor 2,14-15).

Tutto ciò porterebbe a pensare che l’idea di psyché propugnata dall’apostolo sia esclusivamente peggiorativa: ma per quale motivo, allora, egli avrebbe augurato ai Tessalonicesi di conservarla “integra”, insieme al corpo e allo spirito? E a cosa si riferisce Paolo, quando dice che è soltanto grazie allo pneûma che si conoscono le cose dello pneûma di Dio? Poco prima, nel medesimo contesto, Paolo aveva distinto abbastanza chiaramente lo “spirito dell’uomo” dallo “Spirito di Dio”:

«Sta scritto infatti: Cosa che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrò nel cuore di un uomo, è ciò che Dio ha preparato per quelli che lo amano. Ma a noi lo ha rivelato (apekàlypsen) mediante lo spirito (pneûma) [alcuni mss. aggiungono autou, “di Lui”]; lo spirito (pneûma) infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio» (1Cor 2,9-10).

Che lo spirito cui Paolo fa allusione qui sia lo Spirito di Dio, e non lo spirito dell’uomo, lo si comprende più chiaramente dal seguito:

«Infatti, chi mai conobbe i segreti dell’uomo se non lo spirito (pneûma) dell’uomo che è in lui? Così, anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere, se non lo Spirito (pneûma) di Dio» (1Cor 2,9-11).

È da passi come questo, generalmente, che gli esegeti suppongono operante in Paolo una concezione pessimistica della natura umana, rinchiusa nel peccato e incapace di pervenire alla conoscenza di Dio. Se lo pneûma di Dio nominato poc’anzi fosse lo stesso di cui si parla in 1Ts 5,23, il passaggio implicherebbe senza dubbio una scissione violenta tra la vita “in Cristo” e la condizione decaduta dell’uomo non guidato dalla grazia. Prendendo spunto da un vecchio saggio di Henri de Lubac, tuttavia, è possibile azzardare una spiegazione decisamente più articolata.

De Lubac, correttamente, ipotizza che lo pneûma nominato in 1Ts 5,23 possa corrispondere allo pneûma dell’uomo di 1Cor 2,11, e stabilisce un rapporto fra questa nozione paolina e l’interpretazione del noûs aristotelico (il principio immortale e divino della vita intellettuale) fornita dal contemporaneo Filone di Alessandria [7].

L’Alessandrino, commentando il libro della Genesi, scrive infatti che Dio soffiò nell’uomo uno pneûma, ossia che, dopo averlo dotato di anima e di corpo, volle conferirgli parte del suo spirito: egli armonizza la concezione presente in Genesi 2,7 («Dio soffiò nelle narici dell’uomo un alito di vita»: che descriverebbe la nascita dell’uomo terreno) con quella di Genesi 1,27 («Dio creò l’uomo a sua immagine»: che descriverebbe la nascita dell’uomo celeste). Nondimeno, lo pneûma di cui parla Filone, principio di vita superiore e luogo della comunicazione con Dio, non può esser fatto coincidere in alcun modo con lo pneûma divino di cui parla Paolo, come argomenta in seguito De Lubac. Il teologo francese, su questo punto, commette un grave errore, che pregiudica la comprensione stessa dell’argomentazione paolina.

Il fatto che lo pneûma di Dio possa essere interpretato come una parte costitutiva dell’uomo (lo pneûma dell’uomo), allo stesso titolo dell’anima o del corpo, è esattamente ciò che Paolo contesta con tutte le proprie forze: quest’assunto doveva invece far parte delle rivendicazioni dei Corinzi, per i quali lo “spirito” dell’uomo finiva per coincidere proprio con quel superiore principio di vita, immortale e divino, che Filone desumeva dal racconto della creazione, e che si prestava a un’identificazione col noûs aristotelico. Mentre i Corinzi pretendevano di accedere ai misteri di Dio in forza del loro noûs naturale, Paolo affermava che questi sono conoscibili soltanto grazie al noûs di Cristo:

«Chi, infatti, conobbe l’intelletto del Signore, così da poterlo dirigere? Noi però abbiamo l’intelletto (noûs) di Cristo» (2,16).

È senz’altro vero che lo “spirito dell’uomo” non debba essere inteso come una parte costitutiva dell’uomo allo stesso titolo dell’anima o del corpo: vi è infatti una gerarchia tra questi elementi. In 1Cor 2,9, dopo aver parlato del “pneuma dell’uomo”, l’apostolo aggiunge infatti «che è in lui», con una precisazione che De Lubac stesso definisce come una «sfumatura di capitale importanza. Così ciò che per eccellenza fa l’uomo, ciò che costituisce l’uomo nel suo valore unico tra gli esseri di questo mondo, molto di più, ciò che fa di lui un essere superiore al mondo è un elemento che, piuttosto che essere “dell’uomo”, è “nell’uomo”» [8].

Dal contesto della Prima lettera ai Corinzi, tuttavia, si desume che gli avversari di Paolo rivendicavano a se stessi la qualifica di “perfetti” – ovvero “spirituali” – in base al loro possesso di uno “spirito” ch’essi immaginavano “divino”, ma che Paolo squalificava come “dell’uomo”. Grazie a questo spirito, essi pensavano di avere accesso a una «sapienza nascosta», «avvolta nel mistero» e riservata a pochi eletti. Paolo si oppose a un tale ordine di idee, affermando che la stessa natura di una «sapienza nascosta» implicava che nessuno fra i «dominatori di questo mondo» l’avesse mai potuta conoscere (1Cor 2,8). Il cuore di questa sapienza, per lui, s’identificava nella morte in croce di Cristo, «scandalo per i Giudei e stoltezza per i Gentili».

Riassumendo, la differenza fondamentale che intercorse tra Paolo e i suoi oppositori a Corinto, così come tra Paolo e Filone, o tra Paolo e i successivi movimenti gnostici che a lui fecero appello (fraintendendolo), consistette in questo: mentre il possesso dello Spirito di Dio era per Paolo il risultato di un intervento escatologico, e dunque di una grazia conferita dall’alto, per gli altri era una possibilità ontologica intrinseca nell’uomo, ottenibile senz’alcun intervento da parte della divinità (per cui lo Spirito di Dio, di fatto, poteva essere identificato con lo spirito dell’uomo).

Altra questione dirimente era su come ottenerlo, questo spirito: per Paolo, bastava volerlo (tutti possono, ma solo alcuni vogliono); per gli altri, bastava poterlo (tutti vogliono, ma solo alcuni possono). Il grande conflitto fra Chiesa e “gnosi” era dietro l’angolo.

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Note

[1] Cito dalla traduzione italiana del volume, Il pensiero di san Paolo (cur. P. Viotto, Roma 1964). Il lavoro di Maritain, ovviamente, non ha pretese di tipo storiografico, e sarebbe scorretto chiedere al suo testo ciò che esso stesso non si preoccupa di dare. Maritain non si lascia nemmeno sfiorare dall’ampio dibattito di ordine storico-critico, pure fiorente in quegli anni, e adotta in molti casi le soluzioni offerte dalla tradizione: in questioni minime, come ad esempio nel breve schizzo biografico di Paolo (il quale viene fatto morire un 29 giugno, «probabilmente dell’anno 67»), come pure nell’attribuzione pacifica dell’intero corpus epistolare alla mano dell’apostolo, o nella trattazione di una vexata quaestio come quella della “giustificazione” tramite la fede o tramite le opere, laddove il filosofo parigino sembra richiamarsi implicitamente alla classica armonizzazione “cattolica” fatta valere a suo tempo da Agostino.

[2] Ibid., pp. 52-53.

[3] J. Maritain, Distinguer pour unir: ou les degrés du savoir, Paris 1932 (tr. it. I gradi del sapere, Brescia 1974).

[4] Per uno primo esame della questione, rimando alla voce di A. Oepke, Apokalyptō, Apokalypsis, nel Grande Lessico del Nuovo Testamento (vol. V, coll. 82-162).

[5] Su questo tema, resta fondamentale il saggio di Bruce M. Metzger, Il canone del Nuovo Testamento. Origine, sviluppo e significato, trad. it. Brescia 1997. Sul diverso problema della nascita del “canone” paolino, cf. i contributi raccolti in S. Porter (ed.), The Pauline Canon, Leiden 2004.

[6] La distinzione tra “psichico” e “pneumatico” ricorre anche altrove, ad es. nella lettera di Giuda, che parla di «seminatori di dissidi, psychikoi, privi dello Spirito» (19), e in quella di Giacomo: «Una sapienza di questo genere non viene dall’alto, ma è terrestre, psychikē, demoniaca» (3,15). L’opposizione paolina è stata studiata da M. Winter, Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von 1Kor. 2,6-3,4, Marburg 1975: per questo autore molti testi gnostici, che risalgono al II e III secolo, deriverebbero dalle premesse concettuali dell’antitesi paolina. Nei circoli di Valentino, d’altronde, l’opposizione fornirà il destro per la rigida categorizzazione degli uomini in “ilici”, “psichici” e “pneumatici” (sull’argomento, cf. M. Simonetti, YUKH e YUKIKOS nella gnosi valentiniana, in Id., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Messina 1994, pp. 141-203). B.A. Pearson (The “Pneumatikos-Psychicos” Terminiology in I Corinthians, Missoula 1973), sviluppando un’ipotesi avanzata inizialmente da H. Koester, aveva già rintracciato la base di questa opposizione paolina nell’esegesi giudaico-ellenistica di Gen 2,7 (LXX): ipotesi ripresa e perfezionata da G. Sterling, nell’importante articolo “Wisdom among the Perfects”: Creation Traditions in Alexandrian Judaism and Corinthian Christianity, “Novum Testamentum” 37 (4/1995), pp. 355-384.

[7] Vd. H. De Lubac, Mistica e mistero cristiano, trad. it. Milano 1979, pp. 59-117. Sui rapporti tra Paolo e Filone esiste un’abbondantissima bibliografia, che non è il caso di ripercorrere qui. Per un primo orientamento, fondamentale il volume collettivo curato da R. Deines e K.W. Niebuhr, Philo und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen, Tübingen 2004.

[8] H. De Lubac, op. cit., pp. 69-70.