Ateismo e Modernità

Questo articolo di Robert Spaemann è apparso all’interno di un supplemento della rivista “Liberal” (n. 9 / dicembre 2001). La riduzione e la divisione in paragrafi sono nostre. Il testo integrale si può leggere qui.

PRIMO ARGOMENTO

Fa differenza che Dio esista o non esista? La risposta dei credenti e dei non credenti a questa domanda sarà differente. I credenti rispondono affermativamente. La differenza è per essi addirittura più importante di qualsiasi altra cosa. I non credenti hanno al riguardo opinioni contrastanti. Gli atei dichiarati e militanti credono che farebbe bene all’uomo e alla società umana liberarsi dell’idea di Dio. Gli agnostici si possono dividere in due gruppi: agnostici tristi e contenti. Quelli tristi pensano che sarebbe bello che Dio esistesse ma purtroppo non abbiamo nessun motivo per supporre che ciò che è bello sia anche vero. La fede in Dio è un pensare nei termini di un desiderio. Qui sait si la verité n’est pas triste, scrive Ernest Renan. Quelli contenti trovano che non faccia nessuna differenza che Dio esista o meno. Coloro per i quali invece tale differenza sussiste non sono ancora all’altezza dell’evoluzione umana. Il signor Kauner in Bertold Brecht, alla domanda se Dio esista o meno, risponde in modo pragmatico: “Ti consiglio di chiederti se il tuo comportamento muterebbe in rapporto alla risposta a tale domanda. Nel caso in cui esso non muti, allora possiamo lasciar cadere la domanda. Nel caso esso muti, io posso esserti d’aiuto perlomeno tanto da dirti: tu necessiti di un Dio”. Il signor Kauner naturalmente non pensa che chi domanda abbia realmente bisogno di Dio. Ciò di cui egli ha bisogno, sulla base della sua falsa coscienza, è la fede in Dio. Il signor Kauner non prende seriamente la questione di una reale esistenza di Dio del tutto indipendente dalla nostra fede. In tal modo però diventa chiaro che anch’egli ha già assunto una decisione, e cioè una decisione contro tale fede. Poiché naturalmente il fatto che Dio esista o meno costituisce anche per lui una differenza pratica. Egli non vede questo soltanto perché fin da principio esclude quei modi di comportamento che sorgono immediatamente a partire dalla fede nell’esistenza di Dio: adorare, rendere grazie, lamentarsi, pregare. Se il signor Kauner credesse in Dio, egli farebbe tutto questo. Ma dal momento che egli non crede in Lui, non lo fa. Considerando che la prassi religiosa nell’umanità è stata per millenni la norma, l’assenza di questa prassi è soggetta a essere motivata per lo meno quanto la prassi stessa. Quando il signor Kauner fin dall’inizio circoscrive la sua questione della differenza di comportamento alla prassi di vita morale, e non considera affatto la prassi religiosa, si rende responsabile di una petitio principii. Il signor Kauner potrebbe però riformulare la domanda, per conservarla. Egli potrebbe dire: “Domandati se qualcosa nel tuo comportamento quotidiano e nel tuo nucleo spirituale dipende dal fatto che tu adori, ringrazi, ti lamenti, preghi. Se sì, allora questo significa: tu hai bisogno di religione. Se no, allora vale l’affermazione di Wittgenstein: Una ruota, il cui movimento gira per conto suo, non appartiene alla macchina”. Qui il discorso non è più su Dio ma sulla fede in Dio. Non ci si interroga sulla funzione di Dio per la nostra prassi di vita, ma sulla funzione della religione.

SECONDO ARGOMENTO

Il credente crede in Dio, non nella fede in Dio. Colui che non crede percepisce soltanto il credere in Dio, dunque la religione, sia che egli la combatta o che egli la apprezzi e difenda, come ha fatto Auguste Comte. Egli lo ha fatto rifiutando espressamente l’idea di un Dio reale, idea che per lui ha sempre in sé un pericolo anarcoide, il pericolo insito nel principio “l’uomo deve ubbidire più a Dio che agli uomini”. Ecarter Dieu comme irreligieux fu infatti l’intento profondo di Comte… Naturalmente Comte sapeva che alla lunga una religione non può esistere senza considerare la propria fede come vera, considerare cioè come reale l’oggetto di questa fede. Il tentativo di stabilire in modo permanente una religione che costituisca se stessa in termini funzionalistici portò Comte sull’orlo del ridicolo (del resto nel 1965, quando soggiornai per sei mesi in Brasile, a Rio de Janeiro ho trovato ancora una Chiesa positivistica, ma non credo che nessuno più la frequentasse)… È importante non confondere la questione della “funzione” di Dio e la questione della funzione del credere in Dio. Questa confusione ha conseguenze funeste e conduce alla fine alla distruzione di tale fede. Quando l’idea di Dio viene funzionalizzata in senso psicologico, sociologico, morale o politico, essa viene distrutta. Ogni fede reale si orienta a un Dio, il quale esiste del tutto indipendentemente da tale fede. Se Dio è, allora Egli è il punto di riferimento assoluto, rispetto al quale tutte le funzioni devono essere misurate… E la domanda se esiste Dio, deve essere posta del tutto indipendentemente da un qualunque effetto della risposta. “Non si deve credere per antica abitudine” scrive Andrej Sinjawski dal gulag siberiano, non per l’angoscia che si prova di fronte alla morte, non in ogni caso, dunque non per il fatto che qualcuno ci costringe… Alla questione quale differenza derivi dal fatto che Dio esista o meno, si può rispondere, se Dio esiste, soltanto in modo tautologico; la differenza che si produce è appunto questa: Egli è o non è… Se dunque vi è una funzione mediante la quale può essere definita la fede in Dio, ciò può avvenire solo in modo tautologico: la fede in Dio considera l’uomo aperto a un incondizionato, che è qualcosa di più dell’uomo e che insegna all’uomo a comprendersi come rappresentazione di questo incondizionato, che egli stesso non è – secondo l’espressione di Nietzsche – l’idea più alta e lontana che l’uomo fino a ora abbia concepito. Nietzsche ha cercato, dal momento che non credeva in Dio, un equivalente funzionale di questa idea trovandolo nell’idea dell’Ueber-mensch. Ma il tentativo di sostituire la fede in un incondizionato non definito dalla sua funzione con un equivalente che viene costruito a partire da un punto di vista funzionale, non può che naufragare…

TERZO ARGOMENTO

Se la fede in Dio svolge determinate funzioni antropologiche e sociali, questo avviene sulla base del fatto che sussiste un generale consenso sull’identità di un tale oggetto. Questa possibilità viene contestata da due opposte posizioni. Si potrebbe definire la prima come quella fondamentalista. Essa viene caratterizzata al meglio dalle parole di Pascal: “Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, non il Dio dei filosofi”. Ciò che viene nominato come “Dio” fuori dallo spazio della rivelazione biblica, secondo questa concezione, non è la stessa cosa che si è rivelata agli israeliti come Jahvè e che Gesù chiama Suo Padre. Dio non è definibile attraverso caratteristiche qualitative, ma identificabile soltanto attraverso un nome proprio. A tale posizione tuttavia si oppone il Nuovo Testamento così come la tradizione della Chiesa. Paolo identifica nell’areopago il Dio da lui annunciato con il Dio, del quale un poeta greco scrive: “In lui noi viviamo, ci muoviamo e siamo”. Si può parlare del Dio vero, senza conoscere il suo nome. E si può viceversa conoscere il suo nome e avere opinioni false circa le sue qualità. Così dice Cristo agli ebrei: “Voi lo chiamate vostro Dio, ma non lo conoscete, mentre io lo conosco”. Egli dunque chiaramente parte dal fatto che chi dice il falso di Dio non per questo parla di qualcosa di completamente diverso da Dio stesso. Se la capacità di riferimento del termine “Dio” venisse rimossa da ogni discorso non adeguato su di lui, allora non si potrebbe parlare di discorso falso o non adeguato, in quanto l’oggetto del discorso non sarebbe Dio ma esattamente ciò che viene detto di Lui. Il concetto avrebbe così poca capacità di riferimento quanto la fata di una fiaba, poiché pure non ha alcun senso dire che la fiaba sostiene erroneamente che tale fata ha i capelli biondi, quando invece li ha neri. Una disputa su Dio può aver luogo in generale soltanto fintantoché coloro che discutono riconoscono reciprocamente di parlare della stessa cosa. L’altro estremo consiste nell’assunto secondo cui ogni volta che il discorso riguardi un assoluto, tale discorso verte su Dio. Per questa concezione non vi è propriamente nessun ateismo. Infatti ciascuno pensa in qualche modo a un’essenza della realtà o a un Nirvana che afferra tutto, che da parte sua ancora una volta è relativo a qualcos’altro. Se noi chiamiamo questo “Dio”, allora l’asserzione dell’esistenza di Dio diventa banale e insulsa.

QUARTO ARGOMENTO

Propongo dunque di caratterizzare ciò che tutti intendono quando parlano di “Dio” dal fatto che in questo pensiero viene pensata l’unità di due predicati, che empiricamente sono spesso divisi, e solo talvolta in modo contingente si presentano: i predicati “potente” e “buono”. Dio è, significa: potenza incondizionata e bene per eccellenza che nel loro fondamento e origine sono una sola cosa – un eccesso dell’armonia dal punto di vista dell’empiria, un eccesso della speranza. Gli gnostici avevano dissolto il paradosso, suddividendo i due predicati in due differenti portatori, un demiurgo malvagio, il “principe di questo mondo” e “il totalmente altro”, il Dio della luce, che risplende da lontano nelle tenebre. Questa è la rinuncia a ciò che dice la voce immortale dell’esistenza di Dio. La risposta biblica è la storia di una immemorabile colpa, che ha separato ciò che è potente e ciò che è buono e la cui originaria unità è finita nascosta laddove noi non siamo, nel “cielo”. Dove però questa originaria unità risplende di fattualità contingente e senso evidente all’interno del mondo, noi qui parliamo di bellezza, di splendor veri. La bellezza svela la verità dell’essere. Poiché supera l’antinomia di entrambi questi predicati, lascia presagire un’assolutezza, che non provoca più alcuna obiezione e non tollera più alcuna obiezione. Essa è come è, e come essa è, così essa è bene. Non bene per qualcun altro ma bene in senso assoluto. La mancanza di funzionalità del bello assomiglia strutturalmente alla mancanza di funzionalità dell’idea di Dio o della persona. Solo così si può comprendere il fatto che Leibniz, quando vuole esemplificare la sua definizione dell’amore come delectatio in felicitate alterius, richiami incondizionatamente la gioia in un quadro di Raffaello, come se questa immagine potesse essere felice. Ciò che unisce la gioia per la bellezza con la gioia per la felicità dell’altro e alla beatitudine di Dio, è il superamento del radicamento nel proprio io, il désinteressement. Tuttavia proprio questa gioia dell’uomo per ciò che per lui non ha alcuna utilità, è in realtà proprio ciò che per lui ha il significato più grande. Soltanto l’autotrascendenza, l’oblio di sé dell’amore o l’osservazione della bellezza, conduce l’uomo a ciò che propriamente è. Per questo noi possiamo parlare della funzione di ciò che non ha funzione… Questa funzione ha molteplici aspetti. Parlo del fatto che solo attraverso l’autotrascendenza l’uomo si realizza. Ora in ogni reale amore vi è autotrascendenza. Non può l’altro, ogni altro, essere oggetto di questa trascendenza? Occorre per questo l’idea di Dio? Non occorre l’idea di Dio in ogni caso. Vi è amore reale verso un uomo anche senza amore di Dio. Per Lévinas il reale riferimento all’altro è già riferimento a Dio.

QUINTO ARGOMENTO

Tuttavia io penso che senza la presenza sociale dell’idea di Dio l’autotrascendenza venga sistematicamente minacciata, in quanto l’ontologia di una società atea non mette a disposizione alcuna categoria in cui si possa comprendere in generale una tale trascendenza. Essa viene necessariamente fraintesa in una pura esigenza altruistica, che come ogni esigenza richiede soddisfazione, ma in linea di principio non spezza il selfish system. L’odierno sostenitore di un tale sistema di edonismo collettivo è Richard Rorty, il quale vuole una società “nella quale nulla sia più reale del piacere e del dolore”. Una società priva di grazia, poiché non vi è nulla di più brutale di un edonismo coerente. Una società edonistica vuole evitare la sofferenza a qualsiasi prezzo, anche attraverso la rimozione di colui che soffre. Per un empirismo radicale non esiste nessun essere, non vi è nessuna condizione soggettiva. “Il sentimentalismo conduce alle camere a gas”, dice un vecchio sacerdote nel romanzo di Walker Peroys La sindrome di Thanatos. Egli pensa all’eutanasia. Il tratto cannibalistico della nostra civilizzazione europea si rende evidente anche laddove si propaga la sperimentazione con embrioni umani. Non vi è nulla di più attuale della descrizione di Nietzsche dell’“ultimo uomo” nel prologo di Zarathustra, dove gli ammiccanti dicono: “Che cosa è nostalgia, che cosa è amore, che cosa una stella?”. E: “Noi abbiamo trovato la felicità”. Nietzsche fu uno dei pochi a cogliere la vera dimensione della catastrofe che implica la morte di Dio. La società edonistica è tendenzialmente totalitaria. Essa non ammette nessuna resistenza contro le sue premesse. Essa dichiara: “Chi non è per me, è contro di me”. Ma in tal modo essa innalza una pretesa divina, perché in tal modo la tendenza, l’opzione, l’amore di ogni uomo viene definito attraverso una relazione positiva o negativa con ciò che eleva questa pretesa. Esiste tuttavia il diritto di ogni uomo a porsi neutralmente rispetto a ogni pretesa degli uomini verso di essa e a non definirsi in relazione a tale pretesa. Non è dunque un caso che Gesù, che ha pronunciato queste parole, non appena fa entrare i suoi discepoli e parla in forma collettiva, formuli la frase in modo diverso, e cioè: “Chi non è contro di noi, è per noi”. Ciascuno può utilizzare questa formula a suo rischio, senza sottrarre all’altro il suo diritto alla neutralità. È l’incondizionata pretesa di Dio a far fallire ogni totalitarismo sociale. Thomas Hobbes sapeva perché occorresse diffidare del principio “si deve ubbidire più a Dio che all’uomo”. Esso contiene l’ineliminabile componente anarchica del concetto di Dio.

CONCLUSIONI

È nota l’affermazione di Voltaire: “Se Dio non esiste, lo si dovrebbe inventare”. Voltaire pensava all’ordine pubblico e non amava essere disturbato nella sua proprietà. Quando gli uomini per la paura della punizione eterna si astengono dal compiere delitti, che essi vorrebbero comunque commettere, ciò diminuisce il costo della polizia. Tuttavia questo calcolo non si chiude in parità. In primo luogo gli uomini scoprono che il direttore di polizia era soltanto un’illusione e non è affatto un caso che la rivoluzione francese si sia rivolta non soltanto contro l’ordine dello Stato ma anche contro la religione dominante. Soltanto una religione ambivalente nel suo aspetto funzionale ha durata. Anche questo aspetto è qualcosa che la religione condivide con l’arte. Ogni grande opera d’arte è plurifunzionale. Essa non serve a un determinato scopo ideologico. E quando l’artista in realtà aveva uno scopo ideologico, la sua opera era grande soltanto se la sua forza persuasiva artistica era superiore a quella ideologica. Noi definiamo kitsch l’arte che mira direttamente alla produzione di sensazioni anziché alla perfezione dell’opera. E per la stessa ragione può produrre effetti morali quando la morale non è il suo scopo. Lo scrittore di aforismi colombiano Nicola Gomez Davila scrisse una volta: “Il ladro, che si fa il segno della croce davanti al suo furto, indigna il puritano. Io vedo in lui mio fratello”. Nelle epoche religiose si ruba esattamente come in quelle senza Dio. Non occorre Dio probabilmente come premessa della morale pubblica. Non occorre nemmeno come premessa della vita morale personale. La vita morale non si può però assolutamente comprendere senza la fede nell’esistenza di Dio. Una cultura atea rifiuta le categorie che ci fanno comprendere in modo adeguato la nostra esperienza morale. Essa sottrae all’uomo la possibilità della gratitudine per la vita.