Paulus 2.0

Non è difficile presentare Paolo al lettore moderno: basta fraintenderlo.

Il nome di questo grande protagonista delle origini cristiane, in effetti, è molto spesso oggetto di critiche aspre, di incomprensioni, e in qualche caso persino di falsificazioni. È famoso l’incipit della biografia di Paolo scritta da Ernest Renan, al principio del secolo scorso:

«Il vero cristianesimo, che durerà eternamente, viene dai Vangeli, non dalle epistole di Paolo. Gli scritti di Paolo sono stati, in verità, un pericolo e uno scoglio; sono stati la causa dei principali difetti della teologia cristiana. Paolo è il padre del sottile Agostino, dell’arido Tommaso d’Aquino, del tetro calvinista, del bisbetico giansenista. Gesù è, invece, il padre di tutti coloro che cercano nei sogni dell’ideale il riposo delle loro anime…».

Basterebbe accostare Paolo, poniamo, a Francesco d’Assisi, un “santo che mette tutti d’accordo”, un simbolo di pace in carne ed ossa che non sembra disturbare nessuno e che unisce credenti e non credenti nel più grande rispetto, per comprendere quanto quest’immagine oleografica, che non possiede d’altra parte alcun riscontro storico adeguato, strida con l’altra immagine convenzionale, quella appunto dell’apostolo: un robusto personaggio dell’antichità cristiana, “oscuro”, “intollerante”, “fanatico”, per molti addirittura colpevole di aver “tradito” l’originario messaggio di Gesù.

Eppure ad entrambi, a Francesco e a Paolo, poté essere assegnata la gloriosa nomea di alter Christus.

Entrambi agirono da “novatori”: Francesco nel quadro del cristianesimo medievale, minato dalle crisi intestine e dall’avanzata dei movimenti ereticali, e Paolo nel frastagliato contesto del giudaismo del I secolo, fiaccato dalle scissioni interne e dall’occupazione romana; entrambi si fecero interpreti delle supreme domande della loro epoca, nel segno della novitas portata da Gesù Cristo; entrambi infine, da “profeti”, contribuirono alla trasfigurazione, o al rovesciamento, di valori generalmente acquisiti.

Il Povero di Assisi, a conferma di quanto detto, stravolse l’ideale cavalleresco che lo accompagnava sin dalla fanciullezza, considerando se stesso quale miles Christi, “soldato di Cristo” – un’espressione mutuata dallo stesso epistolario paolino (2Tim 2,3) – , ma nel senso ben indicato dal suo illustre biografo san Bonaventura, in opposizione a qualunque spirito di “crociata”: Christique militia sit a sui ipsius victoria inchoanda.

La Vita Seconda del Celano è addirittura più esplicita, nello stabilire un parallelo tra l’esperienza paolina e la conversione di Francesco: quest’ultimo – si narra – , partito in viaggio alla volta di Gerusalemme, dopo una serie di visioni che preludevano all’onore militare, «ritornò senza indugio, fatto ormai modello di obbedienza, e trasformato col rinnegamento della sua volontà da Saulo in Paolo. Quello [Paolo] fu gettato a terra, e i duri colpi produssero dolci parole; Francesco invece mutò le armi carnali in armi spirituali, e in luogo della gloria militare ricevette una divina investitura di sovranità» (Vita II, 1,2,6: Fonti francescane § 587).

Se l’immagine popolare del Santo di Assisi – quale ai più si presenta, e al di là quindi delle polemiche che interessano gli storici – può ben dirsi “oleografica”, non rispondendo affatto della complessità del personaggio, altrettanto siamo tentati di affermare per Paolo, anche se in un senso che pare decisamente opposto.

A partire dall’età moderna, la figura di Paolo è stata valutata in vari e molti modi (polymerôs kaì polytrópôs, per parafrasare l’espressione iniziale della Lettera agli Ebrei), talora in termini di netta contrapposizione al Cristo: Cristo che, com’è noto, Paolo non conobbe di persona.

Significativa è la considerazione di Friedrich Nietzsche, che con la solita acutezza frammista a risentimento, vide in Paolo «l’odio dei Ciandala contro Roma, contro “il mondo”, divenuto carne, divenuto genio: l’ebreo, l’eterno ebreo par excellence… Quel che lui divinò fu come si potesse accendere, con l’aiuto del piccolo, settario movimento cristiano, in disparte dall’ebraismo, una “conflagrazione cosmica”, come si potesse assommare, col simbolo di “Dio in croce”, tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l’intera eredità delle macchinazioni anarchiche nell’impero…» (L’Anticristo, § 58: trad. di F. Masini).

Ma si è pur detto che Nietzsche, “con gli occhi dell’odio”, seppe guardare più lontano degli stessi teologi: e questo è forse vero, nella misura in cui egli riuscì – almeno in parte – a divincolarsi dall’interpretazione “ellenizzante” che di Paolo stavano dando molti fra i suoi contemporanei.

Nietzsche pronunciò la sua “sentenza definitiva” in piena autonomia, ma non senza legami insospettabili con una lunga tradizione filosofica (secondo un arco di “considerazioni paoline”, per così dire, che va da Gioacchino da Fiore a Schelling e Hegel), mentre si dimostrò compiutamente in linea con le interpretazioni dell’epoca nella sua dichiarazione di guerra nei confronti del cristianesimo. In quel che fu forse un tragico agone, più che una compiuta “maledizione”.

Il filosofo scaglia tutto il proprio livore contro Paolo, considerandolo l’autentico fondatore, vale a dire traditore, del cristianesimo, dato che «già la parola “cristianesimo” è un equivoco: in fondo è esistito un solo cristiano e questi morì sulla croce. Il “Vangelo” morì sulla croce. Ciò che a cominciare da quel momento è chiamato “Vangelo”, era già l’antitesi di quel che lui [Gesù Cristo] aveva vissuto. Una “cattiva novella”, un Dysangelium» (L’Anticristo, § 39).

Per il filosofo della morte di Dio, Paolo fu un “disangelista”.

Come avremo modo di capire, c’è un legame nascosto fra questa considerazione di Nietzsche e i dubbi stessi che la speciale vocazione paolina procurò nelle prime generazioni dei discepoli di Gesù. Verrebbe addirittura da chiedersi, con Sergej Averincev: «che fare della storia, se essa inaspettatamente si mostra connessa con la nostra vita non mediante la catena delle mediazioni causali, ma immediatamente»?

Beh, ci siamo quasi…