Le origini dell’Eucaristia

di Antonio Piolanti

L’articolo è tratto dalla voce «Eucaristia», in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1948-1954, vol. V, coll. 739-749.

L’Eucaristia è il prolungamento dell’Incarnazione (Leone XIII, enciclica Mirae caritatis, 18 maggio 1902). Come il Verbo di Dio si fece presente sotto le spoglie umane per procurare la salvezza, rendendo a Dio l’omaggio dovuto con la condegna soddisfazione del peccato e meritando tutti i beni spirituali (redenzione oggettiva), così Gesù Cristo si rende presente sotto le specie eucaristiche per applicare l’opera della salvezza, nella sua fase ascendente, rinnovando il sacrificio della Croce, e nel suo moto discendente, infondendo la Grazia attraverso il rito sacramentale della Comunione (redenzione soggettiva). L’Eucaristia implica pertanto la verità della reale presenza del Corpo, Sangue, Anima e Divinità di Gesù Cristo sotto le apparenze del pane e del vino, il sacrificio della Messa e il sacramento della Comunione.

Per la molteplicità dei misteri che racchiude, l’Eucaristia è il compendio della fede, il centro di gravitazione della pietà cristiana, la stella polare, che orienta tutta l’attività della Chiesa cattolica. I suoi numerosi nomi riflettono la varietà dei suoi aspetti: Corpo di Cristo, Corpo del Signore, il Venerabile, Sacrificio dell’altare, Messa, Sinassi, Viatico, Comunione, Mensa divina, Santissimo Sacramento. Il nome classico eucharistía deriva dal racconto dell’istituzione, dove si narra che Gesù rese grazie (Mt 26,26; Mc 14,22: eulogēsas; Lc 22,19; 1Cor 11,23: eucharistēsas) e si trova già usato dalla Didachè (9,1-5; 10,1-6), da s. Ignazio di Antiochia (Smirn., 7, 1; Phil., 4), da s. Giustino (Apol., I, 66: PG 6, 427) e da s. Ireneo (Adv. Haer., 2, 18: PG 7, 1027-1029), e conviene al mistero, che è un perfetto rendimento di grazie (cf. F. Cabrol, Eucharistie, in DACL, V, coll. 686-692).

1. Le posizioni della critica indipendente

Alla fine del secolo XIX, maturatasi, attraverso i sistemi razionalisti, la negazione della divinità di Gesù Cristo, era logico che si affacciasse il problema delle origini dell’Eucaristia e che fosse risolto in sintonia con l’orientamento generale della critica. Difatti A. Harnack (Brod und Wasser: die eucharistische Elemente bei Justin, Lipsia 1891), dopo aver cercato di dimostrare che gli elementi eucaristici nella Chiesa nascente erano il pane e l’acqua, costruì su questa presunta variazione rituale (in antico, pane e acqua; poi, pane e vino) una teoria sul significato originario dell’Ultima Cena: Gesù non si curò degli elementi, che possono variare, ma del pasto stesso, che benedisse, insegnando ai suoi discepoli di santificare l’atto più importante della vita corporale e promettendo di essere con loro, nel suo potere di rimettere i peccati, in ogni banchetto, che avrebbero celebrato in suo ricordo (teoria dinamica).

L’anno seguente A. Julicher (Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, in Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigen Geburtstage 11 Dec. 1892, Friburgo in Br. 1892, pp. 215-250), rigettando l’ipotesi del Harnack, propose una nuova interpretazione dell’Ultima Cena: Gesù compì dei gesti parabolici con preciso riferimento alla sua imminente fine; offrendo ai discepoli il pane spezzato e la coppa ricolma di vino, come in un simbolo trasparente (non enigmatico, come fin dal 1886 riteneva il Weizsäcker), avrebbe loro indicato la sorte che lo attendeva: il mio Corpo sarà spezzato come questo pane, il mio Sangue sarà versato come questo vino (teoria simbolica).

Il sistema raccolse subito larghi consensi. Alcuni critici, come O. Holtzmann, C. Clemen, K. Volker, H. Weinel, lo hanno accettato senza sostanziali variazioni; altri invece, come E. Haupt, R.A. Hoffmann, H. Wendt, M. Goguel, hanno visto nei gesti dell’Ultima Cena il simbolo della dedizione amorosa di Gesù. R. Eisler vi scorge simboleggiata la rivelazione della dignità messianica del Rabbi Nazareno.

Per F. Spitta (Die urchristliche Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahles, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, I, Gottinga 1893, pp. 252-287), l’Ultima Cena non è in rapporto con la morte del Signore, ma con la sua attesa messianica. Gesù, dominato da un lucido prospetto profetico dell’imminente instaurazione del Regno di Dio, anticipa quasi il festino messianico e, derogando alle leggi comuni dei banchetti, distribuisce il pane e fa passare il calice tra i commensali con le enfatiche parole «Questo è il mio Corpo», «Questo è il Sangue della mia alleanza», quasi invitando i suoi discepoli a impossessarsi dei doni, che egli solo può dare, ad appropriarsi di tutto il suo essere. Le parole dell’Ultima Cena segnano il punto culminante della coscienza messianica del Cristo e la certezza del suo trionfo finale (teoria escatologica).

Con la concezione dello Spitta sono affini quelle di J. Hoffmann (banchetto fraterno in attesa del Regno), di A. Schweitzer (convito prototipo di quello messianico), di A. Andersen e A. Loisy (cena d’addio, nella prospettiva dell’imminente realizzazione del Regno di Dio).

Spiegata così, in modo naturale o razionale, l’Ultima Cena, i critici furono costretti ad affrontare un altro problema. Quasi tutti, infatti, ammettono che vent’anni dopo la morte di Gesù, s. Paolo in 1Cor (ca. 57) parla dell’Eucaristia come di un mistero, che implica la presenza reale del Corpo e del Sangue del Signore, offerti in sacrificio, e causa di una spirituale unione tra i fedeli. In così breve giro di anni un rito puramente simbolico avrebbe subito una tale trasformazione, da arricchirsi di un contenuto trascendente. I molti tentativi di spiegare il singolare fenomeno si riducono a tre. La trasformazione si considera avvenuta o per un apporto della coscienza cristiana, o per un’infiltrazione pagana, o per un influsso giudaico; in ogni caso s. Paolo deve venire riconosciuto come il fattore principale della evoluzione.

Nelle agapi fraterne che, all’indomani della morte di Gesù, i fedeli celebravano (At 2,42 e 46) era vivo il ricordo del Maestro, che si era assiso a mensa con i suoi discepoli alla vigilia della Passione; si ripetevano volentieri le sue parole e i suoi gesti. Così, in modo impercettibile, quasi per le vie del cuore, penetrava la persuasione che il Signore avesse istituito il banchetto fraterno, che anzi fosse presente nelle singole celebrazioni: alcuni arrivarono a credere di aver visto Gesù in una delle agapi (cf. Lc 24,13-43; Gv 21,1-23). Questa spiegazione psicologica dello Jülicher viene confortata da un accostamento dello Spitta: la catastrofe del Golgota, avvenuta il 14 di nîsān, giorno della Pasqua giudaica, suggerì ai primi seguaci del Nazareno l’idea che Gesù, vero Agnello, dovesse essere immolato e mangiato nel festino della nuova alleanza, della nuova Pasqua cristiana. Cosi l’agape fraterna s’arricchì di un prezioso apporto: il concetto di sacrificio. Tali e simili motivi sono stati largamente utilizzati da W. Heitmüller, J. Réville, M. Go-guel, A. Loisy.

La spiegazione sembrò superficiale ai suoi stessi autori e, se proposta in modo esclusivo, radicalmente incapace di fornire una spiegazione adeguata del problema. Si cercò pertanto, con grande pazienza, presso le religioni pagane, il prototipo dell’Eucaristia, che s. Paolo avrebbe introdotto nel cristianesimo.

Il primo ad avanzare l’ipotesi comparatista fu P. Gardner (The origin of the Lord’s Supper, Londra 1893), il quale affermò sicurezza che s. Paolo, stando ad Atene, venne a conoscenza dei misteri eleusini, e che in una visione si sentì invitato dal Signore a introdurre nelle comunità cristiane il banchetto sacro, in cui il commensale prende contatto immediato (koinōnía) con il suo dio. Così nacque il racconto paolino dell’Ultima Cena, che influì sui Sinottici e su tutte le Chiese. L’autore però, accortosi di quanto arrischiata fosse l’ipotesi, onestamente la rigettò (Exploratio evangelica, Londra 1899, pp. 454 sgg.).

W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulus. Darstellung und religiose Beleuchtung, Gottinga 1903, pp. 37-52) ha voluto dimostrare, con una specie di metodo psicologico, che l’umanità ha sempre desiderato di unirsi a Dio, specialmente attraverso un convito sacro. A sostegno della sua tesi ha recato l’esempio del cannibalismo di alcune tribù messicane, che mangiavano i prigionieri di guerra ritenendoli identificati con il dio Tetzcatlipoca, della cena teofagica in uso presso i medesimi popoli in occasione del solstizio d’inverno, dell’omofagia dionisiaca, della manducazione del cammello presso gli antichi beduini della penisola del Sinai, ecc. Alla domanda quali riti abbiano storicamente influito su s. Paolo, l’Heitmüller rispose con molta circospezione, accennando ai banchetti esseni e alla cena di Mithra. Ma, soggiunse, l’aria che respirava la Chiesa nascente era pregna di bacilli misterici: si può pertanto pensare a una specie di inoculazione bacillare, attraverso la quale in s. Paolo e nei suoi discepoli penetrò insensibilmente la concezione misterica dell’Eucaristia.

M. Goguel (L’Eucharistie des origines à Justin Martyr, Parigi 1910, pp. 187-88) insistette sullo stesso concetto di un influsso spontaneo dei misteri pagani, verificatosi in un certo momento dell’evoluzione religiosa di Paolo di Tarso, le cui circostanze però sfuggono all’indagine storica più accurata. A. Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, ivi 1919) invece ritenne di poter indicare nei misteri eleusini, nell’omofagia dionisica, nel convito di Attis e Cibele, e nella cena di Mithra, le più profonde analogie con il banchetto cristiano. Queste somiglianze, secondo l’autore, non rimasero puramente astratte, perché ad esse s’ispirarono Paolo e le primitive comunità per inaugurare la Cena eucaristica; il cristianesimo però non ha copiato servilmente, si è piuttosto conformato nel fondo ai misteri, superandoli.

Un altro saggio è offerto da P. Smith (A Short History of Christian Theophagy, Chicago e Londra 1922), che dopo aver largamente studiati i casi di assorbimento di una bevanda sacra o di un pasto religioso, ha concluso all’idea, molto diffusa in antico, di una vera e propria teofagia. Questo concetto non era spento presso gli iniziati di Eleusi: s. Paolo trasse di là l’ispirazione eucaristica. È un ritorno alla posizione dello Heitmüller, senza la sua moderazione.

Secondo M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, II ed., Tubinga 1933), uno dei sostenitori più cospicui della «Formgeschichtliche Methode», l’Eucaristia è sorta da un bisogno cultuale dei primitivi fedeli; allo scopo di legittimare la nuova istituzione, la comunità cristiana creò la narrazione dell’Ultima Cena, la cui «protoforma» è data dal logion «toûtó estin tò sôma mou», che avrebbe pronunziato Gesù per indicare il complesso dei suoi discepoli in intima comunione con lui: era dunque la formola del pane un’espressiva figura dell’unione spirituale dei fedeli (Corpo mistico). In seguito, sotto l’influsso dei misteri ellenici, assunse il significato sacramentale che la tradizione le attribuisce.

A questa corrente d’idee si collega l’ultimo atteggiamento di A. Loisy (Les origines de la Cène eucharistique, in Congrès d’histoire du christianisme, I, Parigi 1928, pp. 82-86, e soprattutto La naissance du christianisme, ivi 1933, pp. 188-214).

Alcuni critici, impressionati dal fallimento dei molteplici tentativi «misterici», si persuasero che il «fenomeno eucaristico» si spieghi meglio se collocato nel quadro, più connaturale, dei riti e delle credenze giudaiche. L’ebreo R. Eisler (Das letzte Abendmahl, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 24 [1925], pp. 161-92; 25 [1926], pp. 5-37) è un caldo fautore di questo metodo, che è stato, in parte, applicato da H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, Bonn 1926) e in pieno da J. Pain (Jésus, Dieu de la Pâque [Christianisme, 37], Parigi 1930), il quale vede nella Pasqua giudaica il banchetto-tipo su cui è stata modellata l’agape eucaristica.

Intorno a queste teorie ben note e qualificate, altre se ne sviluppano agganciate con la tendenza generale della critica miscredente. Nell’ambiente anglicano, dove, fino al noto vescovo G. Gore, si accettava il fatto storico dell’istituzione dell’Eucaristia da parte di Gesù, con C. Quick (The Christian Sacraments, citato da A.E. Morris, Jesus and Eucharist, in Theology, 26 [1933], p. 242) il dubbio è penetrato. Per R. Harris (Eucharistic Origins, Londra 1927), le parole di Gesù «Questo è il mio Corpo» si riferivano al soma o all’haoma dei popoli indo-irani, mentre i cristiani, poco intelligentemente, le hanno intese del sôma (corpo) di Cristo.

Non occorre accennare alle spiegazioni divulgate dalla collezione «Christianisme» edita a Parigi, sotto gli auspici del Couchoud. Vi si trovano affermazioni come queste: «È verso l’anno 250 [sic!], che Ippolito di Roma istituisce il memoriale, in virtù del quale il pane e il corpo devono essere offerti in ricordo della morte di Cristo». Un teologo svedese, più equanime, trova nella genesi della fede eucaristica tre strati fondamentali: il mistero sinottico della presenza personale di Gesù nella mensa come sacerdote; il mistero paolino della presenza del Cristo nel Corpo mistico; il mistero giovanneo della presenza di Gesù negli elementi sacramentali del banchetto divino (Y. Brilioth – A.G. Hebert, Eucharistic Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londra 1930).

O. Culmann (La signification de la Ste-Cène dans le christianisme primitif, in Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 10 [1936], pp. 1-22; Le culte dans d’Eglise primitive, Parigi-Neuchâtel 1944; trad. it., Roma 1948), seguendo il Lietzmann, distingue due fonti dell’Eucaristia attuale: l’Ultima Cena di cui s. Paolo ci ha conservato l’eco, e il banchetto celebrato da Gesù risorto con i suoi discepoli. L’Eucaristia primitiva si collega con questo secondo convito, dominato dalla fede del ritorno di Gesù in mezzo ai suoi, nell’anniversario della Risurrezione, nell’attesa del suo ritorno alla fine dei tempi. A questa concezione s’ispira il volume di G. Deluz, J.-Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Ste-Cène (Cahiers téologiques de l’actualité protestante, 1, fuori serie, Parigi-Neuchâtel 1945). Di recente A.G. Hebert (Le trône de David, trad. francese di P. Fruchon, Parigi 1950, pp. 173-196) ha dato dell’Ultima Cena un’interpretazione esclusivamente sacrificale.

2. La verità storica sulle origini dell’Eucaristia

La verità storica sulle origini dell’eucaristia si desume dalle testimonianze dei Vangeli e di s. Paolo, che, pur considerate nel loro valore puramente umano e naturale, documentano irrefutabilmente il fatto dell’istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, alla vigilia della sua morte. Si riportano le quattro narrazioni del Nuovo Testamento:

Mt 26,26-28

26 Mentre mangiavano, Gesù, prendendo del pane e benedicendolo lo spezzò e, dandolo ai suoi discepoli, disse: Prendete e mangiate, questo è il mio Corpo.
27 E prendendo il calice e rendendo grazie, lo diede loro dicendo: Bevetene tutti,
28 perché questo è il mio Sangue, dell’alleanza, versato per molti in remissione dei peccati.

Mc 14,22-24

22 Mentre mangiavano, prendendo del pane e benedicendolo, lo spezzò e lo diede loro dicendo: Prendete, questo è il mio Corpo.
23 E prendendo il calice, rendendo grazie, lo diede loro e tutti ne bevvero.
24 E disse loro: Questo è il mio Sangue dell’alleanza versato per molti.

Lc 22,19-20

19 Prendendo del pane, rendendo grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: Questo è il mio Corpo dato per voi. Fate questo in memoria di me.
20 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: Questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue, il quale è versato per voi.

1Cor 11,23-25

23 Io infatti ho appreso dal Signore, quello che ho anche insegnato a voi, che il Signore Gesù, in quella notte in cui fu tradito, prese il pane
24 e rendendo le grazie, lo spezzò e disse: Questo è il mio Corpo, per voi. Fate questo in memoria di me.
25 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: Questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue. Fate questo in memoria di me.

Dalla semplice lettura si rileva subito la sostanziale concordia dei venerandi documenti, che non è incrinata delle accidentali divergenze. Questa concordia discors lascia intravvedere una speciale affinità tra Matteo e Marco da una parte e tra Luca e Paolo dall’altra.

Si suole pertanto distinguere due fonti, la petrina (Marco fu discepolo di Pietro), e la paolina (Luca era discepolo di Paolo), che differiscono nei seguenti punti :

  1. quanto al momento dell’istituzione: la fonte petrina la dice avvenuta durante la cena, la paolina alla fine del banchetto;
  2. quanto alle parole sul pane, la fonte petrina riferisce soltanto «Questo è il mio Corpo», la paolina vi aggiunge «dato per voi» o semplicemente «per voi»;
  3. quanto alle parole sul vino, la fonte petrina enunzia prima il sangue, poi l’alleanza: «Questo è il mio Sangue dell’alleanza»; la paolina inverte, ricordando prima l’alleanza, e poi il sangue: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue»;
  4. quanto al comando di rinnovare il rito eucaristico, la prima fonte non lo riferisce, la seconda invece lo riporta: una volta presso Luca, due volte presso Paolo.

La testimonianza del Vangelo di Giovanni (6,1-72) riguarda la promessa dell’Eucaristia; gli altri testi sparsi nel Nuovo Testamento toccano altri punti della dottrina e della prassi eucaristica (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBs, II, coll. 1168-1172).

I critici indipendenti credono di demolire il valore delle testimonianze ora riferite, muovendo dal concetto di istituzione, che implica la durata nel tempo di quanto si istituisce. Perché un rito si dica regolarmente istituito, si richiede che l’istitutore dia l’ordine e ponga le condizioni per la sua durata attraverso i secoli. L’Eucaristia manca appunto della base essenziale alla sua permanente istituzione, il comando di Gesù. Infatti la testimonianza di Paolo non è attendibile, perché invocando una speciale rivelazione del Cristo glorioso (1Cor 11,23), mostra chiaramente di voler legittimare agli occhi dei fedeli, con un intervento divino, la novità da lui introdotta, attribuendola ad espresso comando venuto dal cielo. Matteo, che era stato presente all’Ultima Cena, e Marco, discepolo di Pietro teste auricolare delle ultime parole del Maestro, tacciono sull’ordine di ripetere il convito eucaristico. Luca poi nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua testimonianza, che sarebbe d’altronde destituita di valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni finalmente, il discepolo che reclinò il capo sul petto del Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire sulla presunta istituzione, avvenuta in quella circostanza.

Non è difficile spezzare i singoli anelli di questa catena di negazioni. Proprio l’inciso paolino: «Ego enim accepi a Domino, quod et tradidi vobis (Egō gàr parélabon apò toû Kyríou, hó kaì parédōka hymín)» (1Cor 11,23), che ha prestato il fianco alle più inattese e inverosimili interpretazioni soggettiviste, ci trasporta nel piano oggettivo della realtà. Infatti l’espressione paralambánein apò non indica, nel caso, ricevere da Gesù per via di rivelazione immediata, ma per via di tradizione, di rivelazione mediata, ossia attraverso gli altri Apostoli, che furono diretti testimoni dell’insegnamento di Gesù. Vari sono gli argomenti a favore di tale esegesi:

  1. nei capp. 11-14 della 1Cor., s. Paolo si propone di ristabilire, nella loro integrità, le consuetudini comuni a tutte le chiese. Questa intenzione traspare da diversi passi: al cap. 11,16, dove si tratta del velo delle donne, l’Apostolo scrive: «Noi non abbiamo tale consuetudine e neppure le chiese (al plurale, secondo il testo greco) di Dio»; qui s. Paolo distingue le comunità da lui fondate da quelle stabilite dagli altri Apostoli, e tuttavia tutte convengono nella stessa tradizione. Al cap. 14,33 ammonisce: «Come in tutte le chiese dei santi, le donne tacciono nell’assemblea» (testo greco) e subito al v. 36 si domanda «Forse che la parola di Dio venne da voi, oppure è giunta soltanto a voi ?» chiara allusione allo stesso insegnamento vigente presso- tutte le comunità cristiane, secondo cui le donne devono tacere nelle sacre adunanze. Proprio in questo contesto viene a cadere il passo concernente l’Eucaristia; dunque anche per questo rito s. Paolo richiama i Corinti alla tradizione comune di tutte le Chiese derivate dagli Apostoli; ciò che del resto insinua con sufficiente chiarezza quando al cap. 11,2 scrive: «Sicut tradidi vobis, traditiones tenetis».
  2. Il termine paralambánein occorre molte volte nell’epistolario paolino (1Cor 11,23; 15,1-3; Gal 1,2.9.12; Fil 4,9; Col 2,6; 4,17; 1Ts 2,13; 4,1; 2Ts 3,6) e se si eccettua Col 4,17 è sempre usato per significare una cognizione religiosa, che viene ricevuta. Ora il soggetto, fatta eccezione di Gal 1,12, mai riceve tale cognizione direttamente da Cristo, ma attraverso l’insegnamento umano. È per un’esigenza dello stile paolino, che il testo della 1Cor 11,23 viene interpretato di una rivelazione mediata.
  3. L’inciso della 1Cor 11,23 ha un’evidente somiglianza con la frase del cap. 15,3 : «Tradidi enim vobis in primis, quod et accepi (parédōka gàr hymín en prōtois, hó gàr parélabon)». Ora nel cap. 15 s. Paolo non parla certamente di una rivelazione, ma di una tradizione ricevuta dagli Apostoli. Alla stessa stregua deve essere inteso il cap. 11,23. Né si può obiettare che nel cap. 15,3 manca l’apò toû Kyríou, perché trattandosi della morte di Gesù non si poteva dire d’averne appresa la notizia dallo stesso morente, mentre si poteva bene asserire d’aver ricevuto da Cristo un insegnamento, attraverso il racconto dei testimoni diretti (cf. E.B. Allo, La synthèse du dogme eucharistique chez st-Paul, in Revue biblique, 30 [1921], pp. 321-343, ove l’autore scioglie le ulteriori difficoltà che sono state mosse: a favore di questa esegesi si sono schierati P. Batiffol, C. Ruch, W. Goossens, L. Allevi, J. Coppens).

L’anteriorità dell’Eucaristia a s. Paolo si desume anche da s. Marco. L’indipendenza di questo Evangelista da 1Cor 11,23-25 appare sempre più fondata, perché se Marco dipendesse da Paolo non avrebbe omesso il comando di ripetere il rito; inoltre soltanto Marco conserva il colorito escatologico (14,25) del banchetto eucaristico e il tenore tutto proprio della formola del calice. Queste particolarità sono apparse agli stessi critici come note individuanti, che conferiscono una fisionomia inconfondibile alla narrazione marciana. Se Marco non dipende da Paolo, tutte e due rimontano a una fonte più antica e comune: si giunge così all’inizio della predicazione di Pietro e di Matteo e degli altri Apostoli. Proprio alle origini, da Matteo si ripeteva la frase del Signore: «Questo è il mio Sangue dell’alleanza», raccolta poi da s. Marco. Quest’inciso ha un valore particolare perché allude all’alleanza, che Gesù sostituiva a quella mosaica nel momento stesso in cui celebrava l’Eucaristia, che, quale elemento costitutivo del nuovo patto, acquista gli stessi caratteri di stabilità e perpetuità, inerenti al concetto di alleanza. Implicitamente Matteo e Marco enunziano il fatto della istituzione divina dell’Eucaristia.

Il racconto di s. Luca (22,15-20) esordisce con la narrazione della cena legale: «E disse loro: Ardentemente ho desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di patire; perciò vi dico che non ne mangerò più, fino a tanto che si adempia nel Regno di Dio. E preso il calice e rese le grazie, disse: Prendete e distribuitelo tra voi; poiché vi dico che non berrò del frutto della vite fino a tanto che venga il Regno di Dio», e continua con la narrazione della Cena eucaristica (vv. 19-20) sopra riferita.

La critica indipendente rigetta come non autentici i vv. 19-20 perché mancano nel Codex Bezae e nei codici latini Vercellensis, Corbeiensis, Vindobonensis, etc., che danno il cosiddetto testo occidentale. Tale atteggiamento è criticamente insostenibile, perché i due versetti si trovano in tutti i codici greci maiuscoli (eccetto il D, di Beza), in tutte le versioni (eccetto la siriaca curetoniana) e presso molti Padri (cf. G. Sacco, La Koiné del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro testo, Roma 1928, p. 197).

D’altra parte, ammessa la redazione più lunga, detta orientale, si spiega bene come sia sorto il testo più breve, occidentale. L’amanuense, infatti, leggendo al v. 17 «rese le grazie», si persuase che trattasse del calice eucaristico, tanto più che il v. seguente riporta la frase escatologica, che Matteo e Marco riferiscono immediatamente dopo il calice dell’Eucaristia. Fattosi questa convinzione, passò senza scrupolo alla soppressione del v. 20 sembrandogli superfluo. Il racconto lucano, nella sua redazione orientale, da ritenere come autentico, è indipendente da quello di Paolo, perché ha una andatura tutta propria nel descrivere le due cene, legale ed eucaristica, nel porre il discorso escatologico prima dell’istituzione dell’Eucaristia, nell’omettere nel medesimo discorso l’aggettivo kainós; si è dunque in presenza di una nuova testimonianza a favore dell’istituzione dell’Eucaristia da parte di Gesù, che, secondo Luca, dopo la consacrazione del pane, disse: «Fate questo in memoria di me» (v. 19; cf. J. Coppens, Les origines de l’Eucharistie, d’après les livres du Nouveau Testament, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 31-32).

S. Giovanni non racconta, è vero, l’istituzione, ma il discorso di Gesù sulla necessità assoluta dell’Eucaristia, come pane di vita per tutti gli uomini (6,51-55), non sarebbe stato riferito se nel pensiero dell’Evangelista non fosse stato presente il fatto a tutti ormai noto dell’Ultima Cena (cf. P. Doncoeur, Des silences de l’Evangile de st-Jean, in Recherches de science religieuse, 21 [1934], p. 600).

Con ragione il Concilio di Trento, nella sessione XIII, cap. 1, ha definito che «il nostro Redentore istituì questo così mirabile Sacramento nell’Ultima Cena, quando benedetto il pane e il vino dichiarò con parole manifeste e perspicue (disertis et perspicuis) di donar loro il suo Corpo e il suo Sangue e che quelle parole sono riferite dagli Evangelisti e ripetute da s. Paolo» (Denz-U, 874, cf. 844 e 875).

Pio X ha condannato la seguente proposizione modernista: «Non tutto ciò che s. Paolo narra dell’istituzione dell’Eucaristia è da prendersi in senso storico» (Denz-U, 2045, cf. 2039).

3. Breve risposta ai critici indipendenti

Il verdetto della storia è ormai loro sfavorevole. Per lo stesso rapido succedersi e contraddirsi delle loro teorie, che hanno un precedente soltanto nelle interminabili combinazioni immaginate dallo gnosticismo, sono caduti nella generale disistima. La bancarotta del sistema non poteva essere più clamorosa. Partendo da una pregiudiziale volutamente agnostica, così formulata da J. Réville (Les origines de l’Eucharistie, Parigi 1908, p. 641): «Ciò che Gesù disse ai suoi Apostoli in quell’ora solenne non lo sapremo mai», i critici, subito dopo, spiegano per filo e per segno ciò che Gesù disse e fece in quell’occasione. Tale metodo mostra con quanto poca obiettività attribuiscano a Gesù le loro idee, più o meno religiose, di uomini senza fede. I cattolici invece, accettando con onestà scientifica i documenti neotestamentari, storicamente e criticamente vagliati, si pongono nella condizione di cogliere il significato obiettivo dell’Ultima Cena. Le parole e i gesti di Gesù, nella loro portata naturale e ovvia (come meglio si vedrà più avanti), indicano il dono sovrano del Maestro, che offre il suo Corpo e il suo Sangue, misteriosamente immolati, in cibo e bevanda ai suoi discepoli.

Questa dottrina, che spontaneamente risulta dal breve racconto evangelico, non poteva essere introdotta da s. Paolo, quasi convogliando nello stretto alveo del cristianesimo le abbondanti acque della religiosità pagana. Infatti uno studio diligente e circostanziato di tutti i frammenti storici concernenti le religioni antiche, specialmente quelle misteriche, ha condotto alla conclusione, che «questa fetta di paganesimo» (ein Stück Heidentum), per usare la espressione di O. Holztmann, s. Paolo non l’avrebbe potuta tagliare da nessuna parte dei culti allora vigenti.

Non si è mai provato che gli dèi salvatori del sincretismo greco-romano siano stati dèi letteralmente morti e resuscitati, ed è discutibile che i misteri abbiano veramente voluto commemorare la loro passione, che gli iniziati abbiano attribuito a questa passione e a questa commemorazione un’efficacia salutare, che l’efficacia derivi dall’unione dei fedeli alla passione degli dèi, che quest’unione sia stata effettuata per mezzo di un pasto sacrificale, il cui rito essenziale consistesse nella distribuzione agli iniziati di pane benedetto e di una coppa di vino consacrato, e finalmente che la salvezza cosi ottenuta sia stata salvezza personale e spirituale, assicurata per tutta l’eternità (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBs, II, col. 1206).

Malgrado queste sostanziali differenze, vi sono delle lontane analogie tra l’Eucaristia e i misteri pagani; su queste si è fantasticato troppo, e «quando si giunse al nodo della questione, si presero anche lucciole per lanterne e si affermò che una zanzara è uguale in tutto a un’aquila, dal momento che ambedue hanno le ali e volano e si nutrono di sangue» (G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, IV ed., Milano 1940, p. 670).

D’altronde, anche se la religiosità pagana avesse offerto un prototipo qualunque di Eucaristia, la psicologia del convertito di Tarso ne avrebbe impedito l’adattamento al cristianesimo. Indomabile avversario, per la sua origine giudaica e per la sua educazione cristiana, del paganesimo, esce in quel grido: «Quae autem conventio Christi et Belial?» (2Cor 6,15), e in quel monito: «Nolo vos socios fieri daemoniorum» (1Cor 10,20), che rivelano in pieno il suo animo. Del resto la sua posizione di ultimo venuto, di antico persecutore, non gli permetteva di alterare in modo qualunque la tradizione in faccia a coloro che erano stati testimoni oculari dell’opera di Gesù, senza che un coro di proteste elevasse da ogni parte (cf. E. Pinard de la Boullaye, Gesù Cristo e la storia, trad. it. di G. Actis, Torino 1931, pp. 117-147).

Recenti indagini sulle analogie giudaiche hanno dimostrato che l’Eucaristia è un rito unico, che sfida qualunque paragone con i dati del Vecchio Testamento e con le istituzioni del giudaismo palestinese ed ellenico (cf. Coppens, Eucharistie, loc. cit., col. 119).

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