Riproduciamo alcuni estratti del primo capitolo del volume di C. Osiek e M.Y. MacDonald, Il ruolo delle donne nel cristianesimo delle origini. Indagine sulle chiese domestiche, trad. it. a cura di M. Zappella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007 (ed. or. A Woman’s Place: House Churches in Early Christianity, Fortress, Augsburg 2006), pp. 49-62. (*)

Affresco con scena di banchetto. Roma, Catacombe dei Santi Marcellino e Pietro (III-IV sec.).

Lavorando insieme, le coppie missionarie citate nelle lettere di Paolo proseguivano con ogni probabilità la prassi del movimento di Gesù. [1] Come è stato osservato di frequente, non sempre queste coppie comprendevano un uomo e una donna; [2] a volte riguardano coppie di due donne. [3] La natura dei rapporti tra queste coppie non si limitava a quella esistente tra marito e moglie. Prima di affrontare le circostanze specifiche delle mogli coinvolte in questo lavoro in coppia, dovremmo riflettere su alcune delle perplessità sollevate dagli studiosi riguardo alle testimonianze testuali.

Anzitutto, il ruolo simbolico del linguaggio familiare nella letteratura di Paolo rende impossibile essere sempre certi del significato delle designazioni. Un testo chiave da prendere qui in considerazione è il riferimento di Paolo al diritto che un apostolo ha di essere accompagnato da una «sorella come moglie» (adelphēn gynaika) in 1Cor 9,5. Probabilmente questo testo dovrebbe essere letto come il riconoscimento dell’importanza del lavoro missionario in coppia per il successo del movimento, e non semplicemente come riferimento a un sostegno «domestico» dell’opera missionaria del marito, come la tradizione ha postulato dall’epoca patristica fino a quella moderna. [4]

Sebbene in alcuni casi possa riferirsi semplicemente al fatto di appartenere alla comunità dei credenti (cfr. 1Cor 7,15), nelle lettere di Paolo il linguaggio della fraternità e sororità è usato anche in riferimento alla leadership. «Fratello» (adelphos) e «sorella» (adelphē) sono due dei termini che designano precisi ruoli di leadership e che comprendono altre familiari etichette ministeriali paoline come «diacono» (diakonos: Rm 16,1-2) e «collaboratore» (synergos: Rm 16,3; Fil 4,2-3). Come confermerà tra breve l’esame dettagliato della vita di Prisc(ill)a, molti elementi inducono a ritenere che le «mogli sorelle» godessero nel movimento paolino della stessa considerazione dei loro «mariti fratelli».

I commentatori hanno poi sollevato interrogativi sull’esatta natura dei rapporti intercorrenti all’interno della coppia missionaria formata da un uomo e da una donna per motivi testuali e legali. Come si è spesso osservato, il termine greco usato per «moglie» (gynē) in 1Cor 9,5 si può tradurre anche semplicemente con «donna» e lascia quindi aperta una varietà di possibilità circa la natura del rapporto sessuale o legale. Alcuni hanno letto questo testo come ha fatto Clemente Alessandrino (Stromata, 3, 6, 53, 3), cioè come un riferimento al «matrimonio spirituale» (coppie che vivono insieme senza unirsi fisicamente), il che potrebbe essere un argomento di preoccupazione in 1Cor 7,36-383. [5]

È stato sottolineato inoltre come non sia opportuno dare per scontato che le coppie formate da un uomo e da una donna fossero legalmente unite in matrimonio. La possibilità giuridica di contrarre matrimonio nell’Impero romano era riservata ai cittadini liberi, ed era completamente esclusa per gli schiavi. [6] Riguardo a schiavi e liberti membri delle prime comunità ecclesiali, non possiamo dare per scontata l’esistenza di rapporti familiari stabili e durevoli. Inoltre, è importante osservare come di nessuna delle donne chiamate per nome nelle lettere di Paolo è detto esplicitamente che fosse sposata. Prisca (chiamata Priscilla negli Atti) è identificata specificamente come moglie di Aquila solo in At 18,2.18.26, ma occorre tener conto della tendenza di Luca a mettere in evidenza la rispettabilità delle donne associate al nuovo movimento religioso. [7]

La ricerca femminista sulle coppie di missionari ha evidenziato la necessità di una lettura sfumata delle testimonianze e ha accuratamente messo in guardia dal trarre conclusioni ingiustificate sulla natura di tali coppie basandosi su assunti riguardanti il matrimonio che hanno più a che fare con i moderni contratti matrimoniali che con la realtà del primo secolo. D’altra parte, sembra estremamente probabile che Prisca e Aquila (Rm 16,3; 1Cor 16,19), Andronico e Giunia (Rm 16,7), e Filologo e Giulia (Rm 16,15) considerassero se stessi come sposati e come tali fossero considerati dagli altri membri del movimento paolino. [8]

Come osservato in precedenza, che i matrimoni fossero considerati legalmente validi nei termini del diritto romano aveva probabilmente scarsa rilevanza per la percezione di tali unioni all’interno delle comunità ecclesiali. Le testimonianze decisive per il matrimonio spirituale appartengono a un periodo decisamente posteriore ed è difficile armonizzare l’interpretazione di queste coppie come unite in «matrimonio spirituale» e il deciso rifiuto da parte di Paolo del matrimonio celibatario in 1Cor 7,2-5. Il riferimento di 1Cor 7,36-38 potrebbe essere alla coabitazione in matrimoni che non erano mai stati consumati, ed è possibile che tali coppie vivessero in base ad accordi di questo genere. [9]

Ma ci sono anche buone possibilità che fossero già uniti prima di entrare in contatto con il movimento paolino e continuassero semplicemente a vivere come coppie sposate dopo aver abbracciato la nuova fede. Per quanto non sia spesso considerato un tratto significativo della missione paolina, dobbiamo anche rammentare la possibilità, anzi la probabilità, che almeno alcune delle coppie missionarie formate da un uomo e da una donna svolgessero la loro opera come genitori. Si deve comunque ammettere che la predilezione di Paolo per il celibato, che con tanta chiarezza emerge in 1Cor 7, solleva interrogativi sulle coppie formate da un uomo e da una donna chiamate in causa nelle sue lettere, sia a proposito dei loro rapporti sessuali sia della loro situazione nel movimento, compreso il rapporto con Paolo. [...]

La strategia missionaria di Prisc(ill)a: trasferirsi e mettere su casa

Delle mogli appartenenti al movimento di Paolo, quella su cui possediamo il maggior numero di informazioni è Prisc(ill)a. Per valutare il suo ruolo nella chiesa domestica dobbiamo però affrontare molti dei temi che caratterizzano la ricerca sulle prime donne cristiane in generale. Dobbiamo, per esempio, affrontare l’interazione tra la storia delle donne reali e quella identità femminile che andava prendendo forma in modo da adattarsi alle finalità letterarie e agli intenti ideologici degli autori maschi. Il ruolo di Prisc(ill)a era evidentemente così importante che la sua influenza, insieme a quella del suo compagno, è attestata da tre diversi autori cristiani che scrivono a partire dalla metà del primo secolo fino (al massimo) all’inizio del secondo: Paolo, Luca-Atti e l’autore delle Lettere Pastorali.

Nelle lettere di sicura attribuzione paolina l’attestazione del ruolo di Prisc(ill)a si trova in 1Cor 16,19 (Paolo invia i suoi saluti da Efeso) e in Rm 16,3-5 (Paolo invia i suoi saluti da Corinto). Entrambi i testi si riferiscono a raduni di comunità ecclesiali in casa di Prisc(ill)a e Aquila. In Atti, i riferimenti alla coppia si trovano in 18,1-3 e 18,18-19,1, dove la coppia è ritratta mentre offre ospitalità a Paolo e, in seguito, mentre insegna ad Apollo, anch’egli, a quanto sembra, a casa loro. Oltre all’istruzione di Apollo, gli Atti riferiscono numerosi dettagli biografici sulla coppia non citati da Paolo, tra i quali la loro identità di coppia di ebrei sposati, la loro espulsione da Roma e il loro coinvolgimento nella medesima attività di Paolo, ossia la fabbricazione di tende. [...]

Recenti studi su Atti ci ricordano che non possiamo prendere per assolutamente certa la storicità della presentazione del ruolo di Prisc(ill)a [10] e spingono a chiedersi se scene come quella dell’istruzione «casalinga» di Apollo contengano dettagli storici autentici, o non siano solo ricostruzioni di quello che in generale sarebbe potuto accadere. Ma sotto molti aspetti l’opera recente di chi studia le donne in Atti ammette che la presentazione di Prisc(ill)a spicca come la più sorprendente. [11] Il suo contributo di insegnante e di moglie missionaria è talmente importante da non poter essere circoscritto nonostante la ripresentazione delle tradizioni con il massimo decoro possibile. Infatti la sua eredità spirituale è ricordata come estremamente significativa, al punto che Prisc(ill)a compare un’ultima volta, all’alba dell’epoca patristica, nei saluti che troviamo alla fine della seconda lettera a Timoteo (4,19).

Rispetto alle località geografiche e ai movimenti della coppia di luogo in luogo, gli studiosi non incontrano grandi difficoltà nell’armonizzare il materiale di Atti con quel che sappiamo dalle lettere di Paolo e, più in generale, con quello che sappiamo sulla situazione dell’Impero romano in quel periodo. Infatti, nella sua recente ricerca sulla condizione degli stranieri a Roma, David Noy ha descritto Prisc(ill)a e Aquila come aventi «una delle storie di migrazione e sopravvivenza più complete che possano vantare persone di analoga condizione»; una storia rivelatrice delle «distanze che i migranti potevano percorrere e della gamma di contatti che potevano allacciare». [12]

Se si combinano le testimonianze delle lettere di Paolo e quelle di Atti, si arriva alla seguente cronologia degli eventi: dopo essere stati esiliati da Roma, a Corinto Prisc(ill)a e Aquila offrono ospitalità a Paolo (At 18,2-3). Quest’ultimo, poi, lascia Corinto e si dirige a Efeso, accompagnato dalla coppia. Qui la coppia missionaria istruisce Apollo, che a sua volta parte per Corinto (At 18,18-19,1). Sembra che alla fine anche loro lascino Efeso e tornino a Roma, dal momento che occupano un posto di rilievo nella lista dei saluti di Paolo alla fine della lettera ai Romani. [13] In sintesi, le loro vicende di migrazione (tutte probabilmente svoltesi in meno di un decennio) indicano che i due hanno viaggiato e risieduto in tre importanti città dell’Impero romano (Roma, Efeso, e Corinto). Dalle lettere di Paolo è chiaro che davano ospitalità a chiese domestiche a Efeso e a Roma (1Cor 16,19 e Rm 16,3-5). Il riferimento alla loro offerta di ospitalità a Paolo (At 18,2-3; 18,18-9,1) induce a ritenere che lo stesso possa essere accaduto anche a Corinto.

Il lavoro di Noy, che si concentra in particolare sulle circostanze del soggiorno di stranieri a Roma, richiama la nostra attenzione sulle sfide che Prisc(ill)a e Aquila dovettero affrontare al loro arrivo in città e ancora quando decisero di ospitare, a Roma, delle comunità ecclesiali. Oltre a tutto il resto, ci devono essere stati i problemi di trovare un lavoro e un posto dove stare. La descrizione di Paolo che abita con la coppia e divide con essa il lavoro permette di scorgere le situazioni che nel lavoro e nei viaggi dovevano affrontare gli artigiani itineranti dell’Impero (At 18,1-3).

Ma dove avrebbero trovato alloggio Prisc(ill)a e Aquila al loro arrivo e dove possono essersi infine stabiliti per ospitare una chiesa in casa loro? Sembra che la città di Roma fornisse una notevole varietà di alloggi temporanei in affitto, una gamma che andava dalla stanza di un ostello, che poteva essere presa per una sola notte o a più lungo termine, a case d’affitto o locande occupate dai più abbienti. [14] All’estremo inferiore di questo spettro, alcune testimonianze suggeriscono che entro la città o appena fuori sorgessero capanne o baracche, con l’imposizione di penalità a motivo del rischio di incendio. Gli stranieri disperati forse si univano ai residenti più poveri e si spingevano fino a posti di questo tipo. [15] È difficile che Prisc(ill)a e Aquila rientrassero in questa categoria, ma la condizione itinerante associata a questa coppia missionaria lascia aperta la possibilità di un alloggio temporaneo. Anche se l’ipotesi non viene di solito considerata in rapporto alle chiese domestiche, si può pensare che alcuni dei primi luoghi d’incontro dei credenti fossero stanze d’albergo affittate dai leader itineranti?

Naturalmente, in quanto ebrei, Prisc(ill)a e Aquila possono aver cercato all’inizio una sistemazione in un palazzo o in un appartamento di proprietà di un altro ebreo (o magari di un altro credente in Gesù, o qualcuno che fosse entrambe le cose), in base ad accordi presi prima del loro arrivo (cfr. At 28,15). [16] L’ospitalità emerge ben presto come virtù chiave nelle comunità cristiane delle origini, come dimostra quella offerta proprio da questa coppia missionaria a Paolo in persona (At 18,1-3; cfr. Rm 12,13; Eb 13,2; 1 Clem , 10, 7). Con il crescere delle prescrizioni per la vita delle donne, l’ospitalità diventa per le donne una virtù importante (1Tm 5,10), e, come si illustrerà meglio in seguito, Prisc(ill)a potrebbe avere avuto un ruolo particolare in questo campo. La capacità di offrire ospitalità è collegata, in una certa misura, alla condizione sociale.

Nel suo dettagliato studio del livello sociale dei cristiani paolini, Wayne Meeks presenta un profilo della coppia che comprende una combinazione di indicatori sociali di livello alto (per esempio, una relativa ricchezza) e basso (per esempio, sono giudei «stranieri» provenienti dall’Oriente). Il fatto che il nome di Prisc(ill)a sia citato prima di quello del marito, da Paolo due o tre volte in Atti, ha suscitato l’interesse dei commentatori e portato all’ipotesi che la donna avesse una condizione sociale superiore a quella del marito. [17] È del tutto possibile che fosse in particolare il suo patronato a essere richiesto dai credenti, Paolo compreso. [18]

Tutto questo suscita domande sul genere di sistemazione che Prisc(ill)a e Aquila offrivano a quanti frequentavano la chiesa in casa loro. Non dobbiamo avere troppa fretta nel postulare che i primi cristiani si incontrassero soltanto in case estremamente modeste o nelle insulae (grandi complessi abitativi formati da numerosi piccoli appartamenti) sovraffollate. Dalle testimonianze provenienti da Pompei risulta che anche persone di ricchezza considerevole ma di condizione sociale modesta, come liberti e donne, erano proprietarie di case piuttosto spaziose, come le domus dotate di peristilio. [19] Che fosse in affitto o di proprietà, la casa tipica di Prisc(ill)a e Aquila era con ogni probabilità una domus (anche se decisamente modesta), simile alle case possedute da insigni padroni di casa come Stefana (1Cor 1,16; 16,16-18) o Caio di Corinto (Rm 16,23; I Cor 1,14), la cui casa a quanto pare era abbastanza grande da ospitare l’intera comunità dei Corinzi.

Prisc(ill)a e Aquila erano persone sempre in movimento e si davano un gran da fare nei gruppi paolini. In quanto missionari, insegnanti, collaboratori di Paolo e di altri evangelizzatori e patroni di chiese domestiche in tre città diverse, aiutavano altri ad andare dove volevano e a ottenere le informazioni di cui avevano bisogno, creando spazi che offrivano infrastrutture vitali per l’espansione e il sostegno del movimento, e nel far questo andavano incontro a rischi. Riflettendo sul modo in cui il settore degli affari e le reti di comunicazione esistenti tra le città orientali e Roma possono aver sostenuto la crescita delle prime comunità cristiane, ci imbattiamo in un vitale punto di intersezione tra la missione dello stesso Paolo e quella di Prisc(ill)a e Aquila, che facevano lo stesso lavoro. Ma la missione di Prisc(ill)a e Aquila differiva da quella di Paolo in due modi importanti, che stanno forse a segnalare una certa indipendenza.

La prima e più ovvia differenza è che svolgevano il loro lavoro in “società”, tra marito e moglie, mentre Paolo aveva scelto di lavorare da solo, avendo rinunciato al diritto di essere accompagnato da una «sorella come moglie» (1Cor 9,5). La seconda è che l’ambiente della chiesa domestica era vitale per la loro missione; a quanto ci è dato sapere, Paolo non rimase mai in uno stesso posto abbastanza a lungo da stabilire una chiesa in casa sua.

Uno dei tratti più affascinanti nella descrizione delle attività di Prisc(ill)a e Aquila in Atti e nella descrizione del loro contributo che Paolo offre nelle sue lettere, è che alle caratteristiche di un’esistenza itinerante uniscono quelle di un’esistenza più stanziale di chi ospita una chiesa domestica; la loro vita può quindi offrire un’importante occasione per comprendere come il movimento di Gesù sia riuscito ad affermarsi nelle città greco-romane. Il loro schema missionario era, letteralmente, quello di trasferirsi e di mettere su casa. Nell’attività di Prisc(ill)a e Aquila, la leadership sul posto della comunità locale giocava evidentemente un ruolo molto più importante che nelle strategie missionarie di Paolo, ma non è per nulla chiaro se questa esistenza più «stanziale» abbia avuto meno successo nella conquista di nuovi seguaci.

 Note

 [1] Cfr. Mc 6,7 e Lc 10,1, anche se qui non sono presentate come coppie formate da un uomo e da una donna.

[2] Come Prisca e Aquila (Rm 16,3; 1Cor 16,19), Andronico e Giunia (Rm 16,7), Filologo e Giulia, Nereo e sua «sorella» (Rm 16,15), e Rufo con sua madre (Rm 16,13).

[3] Come Evodia e Sintiche (Fil 4,2-3), o Trifena e Trifosa (Rm 16,12).

[4] Cfr. anche Clemente di Alessandria (Stromata, 3, 6, 53, 3), che interpreta il lavoro missionario in coppia come riferito al «matrimonio spirituale». Sul significato di 1Cor 9,5 cfr. Mary Rose D’Angelo, «Women Partners in the New Testament», in Journal of Feminist Studies in Religion 6 (1990), pp. 65-86.

[5] Studiando 1Cor 9,5, John Dominic Crossan, per esempio, ha ipotizzato che l’esistenza di coppie missionarie, composte da un uomo e da una donna, nella missione paolina fosse motivata dalla necessità di apparire come una coppia di coniugi in un mondo dominato dal potere e dalla violenza dei maschi (The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper, San Francisco 1991, p. 335). Sul matrimonio spirituale nelle lettere paoline, più in generale, cfr. Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets: A Reconstruction through Paul’s Rhetoric, Fortress, Minneapolis 1990, pp. 224-225; J. Duncan M. Derrett, «The Disposal of Virgins», in Studies in the New Testament: Glimpses of the Legal and Social Presuppositions of the Authors, vol. 1, Brill, Leiden 1977, pp. 184-191. Per una più ampia disamina del fenomeno nel cristianesimo antico cfr. Elizabeth A. Castelli, «Virginity and Its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity», in Journal of Feminist Studies in Religion 2 (1986), pp. 61-88, in modo particolare p. 80.

[6] Per un’ampia discussione su come le definizioni romane del matrimonio lecito si riferivano alle varie categorie e classi del popolo nell’Impero romano cfr. Jane F. Gardner, Women in Roman Law and Society, Croom Helm, London 1986, pp. 31-44.

[7] Cfr. Ross S. Kraemer, Her Share of the Blessings: Women’s Religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, Oxford University Press, New York 1992, pp. 136-138, in modo particolare p. 136.

[8] Wayne A. Meeks, I cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, Il Mulino, Bologna 1992 (ed. or. New Haven 1983), pp. 164-165.

[9] Tali accordi possono aver avuto la loro origine da impegni considerati vincolanti secondo la tradizione giudaica. Cfr. una disamina in Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets: A Reconstruction through Paul’s Rhetoric, Fortress, Minneapolis 1990, p. 224.

[10] Forse l’autore tenta di enfatizzarne il ruolo di donna legalmente sposata.

[11] Cfr. Clarice J. Martin, «The Acts of the Apostles», in Elisabeth Schlüsser Fiorenza (ed.), Searching the Scriptures: A Feminist Commentary, vol. 2, Crossroad, New York 1994, pp. 785-786.

[12] David Noy, Foreigners at Rome: Citizens and Strangers, Duckworth, London 2000, p. 259.

[13] Per ragioni testuali e motivi connessi alla tradizione manoscritta, alcuni hanno considerato Rm 16 un’aggiunta posteriore alla lettera ai Romani, originariamente forse pensata per Efeso. Ma oggi diversi autori considerano il lungo elenco di saluti come adeguato alla situazione della lettera ai Romani. Una sintesi delle questioni aperte e una discussione dell’attuale opinione degli studiosi si può trovare in Brendan Byme, Romans, Liturgical Press, Collegeville, Minn. 1996, p. 29.

[14] Noy, Foreigners at Rome, pp. 149-150.

[15] Ivi, pp. 149 e 155. Cfr. anche A. Scobie, «Slums, Sanitation, and Mortality in the Roman World», in Klio 68 (1986) 399-433.

[16] Sui seguenti modelli di ospitalità nel cristianesimo delle origini già sperimentati dai giudei della Diaspora cfr. Meeks, I Cristiani dei primi secoli, pp. 284-285.

[17] Ivi, p. 170. Sul significato del fatto che le donne siano nominate al primo posto cfr. Marleen Boudreau Flory, «Where Women Precede Men: Factors Influencing the Placement of Names in Roman Epitaphs», in Classical Journal 79 (1983-1984), pp. 216-224.

[18] In questo caso, la relazione di Paolo con Prisc(ill)a sarebbe simile alla sua relazione con Febe (cfr. Rm 16,1-2).

[19] Sui cristiani delle origini e le insulae cfr. Robert Jewett, «Tenement Churches and Communal Meals in the Early Church: The Implications of a Form-Critical Analysis of 2 Thessalonians 3:10», in Biblical Research 38 (1993), pp. 23-43.

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(*) La Redazione di letterepaoline.net si impegna a rimuovere il testo, qualora la sua presenza non fosse gradita agli aventi diritto.

L’articolo corrisponde alla voce «Arcano, disciplina dell’», in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1948-1954, vol. I, coll. 1793-1797.

Raffaello, La disputa del Santissimo Sacramento, dettaglio.

Con l’espressione disciplina arcani, adoperata per la prima volta dal teologo protestante Jean Daillé (Dallaeus, nell’opera De scriptis [...] Dionysis Areopagitae, I, Ginevra 1666, p. 142), si suole designare, dal sec. XVII in poi, un uso vigente nella Chiesa antica, specialmente dal secolo III al V, di non parlare agli estranei dei riti sacri e dei dogmi della religione.

1. Sotto l’influsso delle controversie e l’impulso delle crescenti ricerche storiche sulla dottrina e sul culto dei primi tempi cristiani, fin dal sec. XVI si era notato che per vari dogmi, sacri riti, ecc., mancavano o erano assai scarse le testimonianze antiche. Alcuni scrittori cattolici spiegarono tale fatto con la tradizione orale che nella Chiesa, in ispecie per i sacri riti, sempre ha coesistito accanto alla tradizione scritta. Altri ricorsero, per spiegare tale fatto, a una legge esplicita del silenzio, già da s. Basilio (De Spiritu Sancto, 66) dichiarata una «tradizione apostolica», per cui i fedeli sarebbero stati costretti ad astenersi dal parlare, soprattutto dell’Eucaristia e della transustanziazione (cf. Dictionnaire de théologie catholique, I, Paris 1903, coll. 1738-1743).

Secondo Melchiorre Cano (De locis theologicis, Salamanca 1563, libro III, 3) gli Apostoli avrebbero dato il santo ai cani, «si quibus formis Sacramenta essent conficienda, quibusve ritibus administranda aliaque id genus religionis secreta passim vulgo tradidissent». Secondo s. Roberto Bellarmino (De controversiis christianae fidei, Lione 1599, I, 8 e II, 29) i Santi Padri «non loquebantur de eo [sacramento dell’Eucaristia] coram ethnicis et catechumenis nisi tecte, ut illis verbis: Norunt fideles» e rimanda a Tertulliano, Origene, s. Giovanni Crisostomo, s. Agostino, Teodoreto. G. Estius (In Lib. IV Sententiarum, Parigi 1680, dist. 1 e 19) estese la legge del silenzio a tutta la teologia sacramentaria.

Da altri si esagerò, come suole avvenire, di modo che l’anglicano J. Bingham (Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum, IV, Halle 1727, p. 120) ironicamente poteva scrivere: «Hoc novo et admirabili instrumento, quod disciplinam arcani vocitant…, omnis dissimilitudo et repugnatia, quae inter antiquas Ecclesiae catholicae doctrinas consuetudinesque, et novellas praesentis Ecclesiae Romanae corruptiones apparet, illico evanescit et in ventos abit». I protestanti reagirono: I. Casaubonus (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI, Londra 1614, 4a ed., Ginevra 1686) vi vedeva l’influsso della legge del silenzio vigente negli antichi culti pagani; Jean Daillé (De usu Patrum…, Ginevra 1686) segnalava con esattezza l’età relativamente tarda (secc. IV-V) della presunta istituzione. Ne nacque così una violenta polemica fra il canonico E. de Schelstrate (Antiquitas illustrata circa concilia generalia et provincialia, Anversa 1678; Commentatio de s. Antiocheno concilio, ivi 1681) e il protestante W.E. Tentzel (Exercitationes selectae in duas partes distributae, quarum… posteriori disciplina arcani in apricum producitur, Lipsia-Francoforte 1692, contenente: Tentzel, Dissert. de discipl. arcani, Wittemberg 1683; Schelstrate, Dissert. apologetica: De discipl. arcani contra disput. Tentzel, 1685, e la risposta di Tentzel: Animadversiones…), non sopita ancora oggi (cf. Dictionnaire de théologie catholique, I, Paris 1903, col. 1741 con la bibliografia).

Nel corso del sec. XIX si pensò che una disciplina arcani esistesse realmente, ma fosse qualche cosa di simile al segreto di cui si circondavano i culti pagani dei «misteri» ai quali solo gl’iniziati potevano accedere, e dei quali era vietato svelare sia il rito, come il mito (cf. N. Bonwetsch, “Wesen, Entstehung und Fortgang der Arkandisziplin”, in Zeitschrift für historische Theologie 43 [1873], pp. 203-299; E. Hatch, The Influence of Greek Ideas and Usages Upon the Christian Church, Londra 1890; G. Anrich, Das Antike Mysterienwesen in seinen Einfluss auf das Christentum, Gottinga 1894; G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien zur frage der beeinflussung des Urchristentums durch das antike mysterienwesen, Berlino 1896; O. Casel, “Antike und christliche Mysterien”, in Blätter für das bayerische Gymnasial-Schulwesen, 63 [1927], pp. 329-340; e “Alterchristlicher Kult und Antike”, in Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 3 [1923], p. 1 sgg.).

Ciò avveniva parallelamente ai tentativi di inquadrare storicamente il cristianesimo fra le correnti religiose contemporanee alle sue origini. Si tratta però di sole similitudini esterne: una diretta ed immediata accettazione dell’uso pagano non si può documentare e neppure supporre, data l’avversione degli antichi cristiani per gli usi pagani. G.C.L. Frommann (De disciplina arcani quae in vetera Ecclesia Christiana obtinuisse fertur, Jena 1833) pensò a un’imitazione delle pratiche giudaiche verso i proseliti e del segreto osservato dalla gnosi alessandrina.

2. La disciplina dell’arcano, che in un certo esisté di fatto, si sviluppò i) da una naturale tendenza alla riservatezza che impediva di svelare come che fosse i più sublimi e nobili riti e credenze della religione; ii) dall’istituto del catecumenato: i catecumeni dovevano essere iniziati, per ragioni pedagogiche, gradatamente nelle verità della rivelazione cristiana, eccitando la loro curiosità e il desiderio di conoscere ciò che si teneva segreto.

Benché i cristiani, specialmente durante le persecuzioni, non amassero in genere proclamarsi tali apertamente di fronte a chicchessia, sinora non si è trovato nei primi due secoli nessun documento che provi l’esistenza della disciplina dell’arcano: le confessioni dei cristiani interrogati da Plinio (Epist., 10, 96) e la franchezza con la quale s. Giustino e alcuni altri apologisti parlano, nelle loro opere indirizzate all’imperatore e al senato, del culto cristiano, dimostrano la sua inesistenza. Il pagano Celso, che scrisse contro i cristiani, conobbe molto bene i loro libri sacri. La Didaché, manualetto d’istruzione catechetica e primo rituale, non ha per nulla il carattere di libro segreto. Gli stessi simboli, usati nell’arte paleocristiana, non avevano altra funzione che di rappresentare graficamente, cioè concretamente, concetti astratti, quali i sacramenti, l’immortalità dell’anima, la vita eterna, ecc. Anzi, gli scrittori ortodossi rimproveravano, e talora acremente, il silenzio e il mistero ai gruppi ereticali. Si può concludere che la Chiesa, nei primi due secoli, non conobbe la disciplina dell’arcano, per quanto, a causa delle persecuzioni, vivesse talora clandestinamente.

Ci fu però un periodo, tra il sec. III e il V, in cui fiorì tale disciplina, richiesta dalle esigenze del catecumenato, istituito per preparare e meglio istruire i catecumeni al Battesimo. Comparve allora una distinzione nella predicazione e nella partecipazione alla Messa tra i catecumeni e i battezzati: ai primi si parlava del battesimo e dei principali dogmi soltanto, riservando l’istruzione completa, specialmente circa l’Eucaristia, a dopo che avessero ricevuto il Battesimo. Si ebbe quindi la Missa catechumenorum, cioè la prima parte della Messa fino all’Offertorio, e la Missa fidelium, cui i non battezzati non partecipavano.

I Padri di quest’epoca ripetono spesso che ai catecumeni non si devono spiegare i misteri sacri; ma sembra che ciò sia stato più per misura di prudenza che per virtù di legge. Le prime testimonianze risalgono alla fine del sec. II e al principio del sec. III, con l’iscrizione di Abercio e Tertulliano (Ad uxorem, 2, 5): «Non sciet maritus [sc. paganus] quid secreto onte omnem cibum gustes [sc. s. Eucharistiam]». Nello stesso tempo, a Roma, un altro chiaro argomento ci offre s. Ippolito (Traditio apostolica, 16, 28-31), supposto però che queste parole non siano un’aggiunta posteriore: «Ne sinas vero infideles scire, nisi prius baptismum accceperint»;  meno chiara è la testimonianza della Didascalia (3, 10, 7) per la Siria. Origene in diverse sue omelie (In Lev. hom., 9, 10; cf. In Num. hom., 5, 3; In Lev. hom., 13, 3; In Iud. hom., 5, 6; In Gen. hom., 17, 8) parla del sangue del Signore come mezzo di redenzione nostra e aggiunge: «Novit qui mysteriis imbutus est et carnem et sanguinem Verbi Dei: non immovemur in his quae scientibus nota sunt et ignorantibus patere non possunt».

Il punto culminante della disciplina dell’arcano fu raggiunto durante il sec. IV e nella prima parte del sec. V. Così per l’Egitto l’attestano Atanasio (Apol. sec., 11, 2; 44, 4; 72, 6: egli rimprovera gli ariani e i meleziani di aver portato in tribunale la causa circa una profanazione avvenuta in chiesa durante la Messa, per cui i sacerdoti avevano dovuto dare al giudice laico non battezzato delle spiegazioni rimaste poi nei verbali) e, benché meno chiaramente, l’Eucologio di Serapione (3,3; 4,2; 20, 1); per la Palestina Cirillo di Gerusalemme (Procatechesis, 4-6; 12; Catech., 18, 32 sg.; 19-23), Eteria (Peregrinatio, 46 sg.); per la Siria s. Giovanni Crisostomo (In I Cor. hom., 40, 1: «Vorrei parlar chiaramente, ma non oso a causa degli iniziati»; cf. ibid., 27, 3; 28, 1), Teodoreto (Eranistes, 2; Haereticorum fabularum compendium, 5, 18); per Cipro s. Epifanio (Anchor., 57, 3-6); per la Cappadocia s. Basilio (De Spiritu Sancto, 25; 27; 66), s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 36, 2; 45, 16), s. Gregorio Nisseno (De baptismo: PG 46, 421); per Costantinopoli s. Giovanni Crisostomo (Epist. ad Innocentium, I, 52, 533), Sozomeno (Hist. eccl., I, 20). Ottima fonte per dimostrare l’influsso della disciplina dell’arcano sulla liturgia sono poi le Constitutiones Apostolorum (VII, 25, 5-7; VIII, 2-12).

Nell’Occidente l’attestano s. Zenone di Verona (Tract., I, 4, 4; II, 5, 8), s. Ambrogio (De mysteriis, I, 2; Expositio in Evangelium S. Lucae, 7, 43; De excessu fratris sui Satyri, II, 43), s. Pietro Crisologo (Sermo 161 fin.) ed altri. Nel sec. V, si ricorda la cautela di papa Innocenzo I (Epist. ad Decentium): egli accenna a riguardi e reticenze circa l’Eucaristia, parla di «quelle cose che non debbo manifestare» e termina: «le altre cose non è lecito scriverle, te le spiegherò quando verrai a Roma». Agostino pure osserva pienamente la legge del silenzio (Serm., 4, 28.31; 5, 7; 132, 1; 234, 2; 272; In Io. tract., 22, 5; 45, 9, ecc.); in altri luoghi manifesta una maggiore libertà, il che indica forse uno svigorimento della disciplina, che presto scomparve.

La disciplina dell’arcano comprendeva in ispecie questi oggetti:

a) i riti e le formole relative al Battesimo e alla Cresima o in rapporto con essi, come il testo del simbolo battesimale che conteneva la professione di fede nella S.ma Trinità, del Pater noster, preghiera della famiglia cristiana, poi in genere i dogmi principali della fede (cf. Traditio apost., 16, 23; 28 sg.; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 18, 32 sg.; 19-23; Ambrogio, De myst., I, 2; 9,55; Epifanio, Anchor., 56, 3-6; ecc.). Per il simbolo: Cirillo, Catech., 1, 18; 6, 29; Eteria, Peregr., 46, 2-6; Ambrogio, De Cain. et Abel, I, 9; Agostino, Serm., 212-215; 228, 3; Sacramentario gelasiano, I, 35; ecc.; cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, I, Lipsia 1891, pp. 39-55. Per il Pater noster: Tertulliano, De baptismo, 20; Cipriano, De oratione dominica, 10; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 23, 11-18; Const. Apost., VII, 44-45; Giovanni Crisostomo, In Col. hom. 6, 4; Agostino, Serm., 56-59; Ildefonso di Toledo, De cognitione Baptismi, 132; cf. F.J. Dölger, “Das erste Gebet der Täuflinge in der Gemeinschaft der Brüder”, in Antike und Christentum 2 [1930], 142-155).

b) I riti e le formole relative all’Eucaristia (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 5; Cipriano, De lapsis, 26; meglio Ambrogio, De excessu fratris sui Satyri, I, 43).

c) I libri concernenti i sacri misteri (Cirillo, Procatech., fin.).

d) Il luogo: durante la spiegazione del simbolo, durante l’amministrazione del Battesimo e la celebrazione eucaristica le porte dovevano essere chiuse per i non iniziati (Giovanni Crisostomo, In Matth. hom., 23, 3; Eteria, Peregr., 47, 2 ; cf. Ambrogio, De mysteriis, 2, 5), anzi custodite (Didascalia, II, 57, 6; Const. Apost., VIII, 11, 11).

e) Il tempo: la solenne iniziazione avveniva, come spesso presso i pagani, nel silenzio della notte (cf. Clemente di Alessandria, Protrept., 2, 22, 1; Cirillo di Gerusalemme, Procatech., 15; Firmico Materno, De errore prophanarum religionum, 22; Gregorio di Nazianzo, Oratio, 39, 4).

Era interdetto agli iniziati di parlare di queste cose anche nelle istruttorie giudiziarie (Atanasio, Apol. sec., 11, 44, 72) e ai non iniziati di ascoltarle (Sozomeno, Hist. eccl., I, 20); erano permesse solo oscure allusioni e «sono una specie di silenzio» (Basilio, De Spiritu Sancto, 66; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 6, 29; Giovanni Crisostomo, In I Cor. hom., 40, 1); in casi di gravissima necessità, se ne poteva anche parlare (Giovanni Crisostomo, In I Cor. hom., 27, 3; 28, 1; Atanasio, Apol. sec., 11,2; Trad. apost., 16, 31); spesso gli autori per non interrompono l’argomento con un «norunt fideles» e simili espressioni (Origene, In Lev. hom., 9, 10; 13, 3; Agostino, In Ioh. tract., 22, 5; 45, 9; Serm., 4, 28.31; 5, 7; 132, 1; 232, 7; 234, 2; ecc.). La legge del silenzio però fu osservata diversamente, come lo dimostrano, ad esempio nei riguardi dell’Eucaristia, Epifanio (Anchor., 57, 3-6) contra Teodoreto (Eranistes, 2); del simbolo, Sozomeno (Hist. eccl., I, 20) contra Socrate (Hist. eccl., I, 8, 21 sg.). Era pure proibito l’accesso ai sacri misteri e il solo vederli (Basilio, De Spiritu Sancto, 66; Zenone, Tract., II, 5, 8; Ambrogio, De excessu fratris sui Satyri, I, 43); così pure la consegna dei libri sacri e liturgici (Cirillo di Gerusalemme, Procatechesis, fin. ad lectorem); Basilio (loc. cit.) ne proibisce ogni descrizione (cf. Sacramentario gelasiano, I, 35).

Nessun autore però riferisce esservi una legge speciale che imponga tale silenzio ai neofiti; nessuno li costringe con giuramento o con promessa giurata all’osservanza della legge dell’arcano. S. Ambrogio (De mysteriis) la impone insieme alla conservazione della fede e della purezza dei costumi («silentii integritas»); secondo Zenone di Verona (Tract., I, 5, 8), la violazione del segreto è un sacrilegio; secondo le Constitutiones Apostolorum (VII, 25, 6) è un delitto che merita castigo.

L’iniziazione avveniva gradatamente: si cominciava con la spiegazione del simbolo, poi seguiva la vera iniziazione, infine, nell’Ottava del Battesimo, la spiegazione dei riti (cf. Eteria, Peregr., 46 sg.; Cirillo di Gerusalemme, Catecheses; Ambrogio, De mysteriis; De sacramentis; Zenone, Tract., II, 30-77; Agostino, Serm., 212 e 260).

Dopo il sec. V si trovano nei Padri solo rapidi accenni al segreto o al silenzio sui dogmi. Alcune tracce però ne rimasero nelle varie liturgie; così presso gli orientali l’ammonizione del diacono ai catecumeni di andarsene prima dell’Offertorio, di velare l’altare durante il Canone della Messa; nella liturgia latina, ad esempio, l’uso di recitare il Canone della Messa a bassa voce, di non tradurre in lingua volgare le parole della consacrazione eucaristica, il che dura fino ai nostri giorni [1948].

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Questa voce fa parte del Progetto Enciclopedia Cattolica. 

(Yves Bonnefoy, Nell’insidia della soglia, “La terra”, trad. di D. Grange Fiori, Einaudi, Torino 1990, pp. 60-61; or. Dans le leurre du seuil, “La terre”, Mercure de France, Paris 1975)

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Un caro augurio di buone feste agli amici, ai lettori, e a tutti quelli che passano di qua.

Kaestli è professore onorario presso la Facoltà di Teologia e Scienze religiose dell’Università di Losanna. Studioso di grande finezza ed erudizione, ha curato per Gallimard, assieme a Pierre Geoltrain, il secondo volume degli Écrits apocryphes chrétiens della Pléiade (2005). Tra le sue pubblicazioni più recenti, ricordiamo anche la raccolta di saggi Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue (con D. Marguerat, 2007), il cui titolo fornisce lo spunto per la prima domanda dell’intervista.

Esiste un “mistero” degli apocrifi?

Propriamente parlando non c’è nessun mistero, anche se il termine “apocrifo”, che significa letteralmente “nascosto”, potrebbe lasciarlo pensare [...] Tuttavia, non è scorretto affermare che alcuni testi apocrifi siano “misteriosi”, in primo luogo perché pongono problemi tuttora irrisolti – molto spesso non ne conosciamo l’autore, la data di composizione o il luogo di origine; e poi perché sono gli stessi apocrifi, in qualche caso, a presentarsi come “misteri”, come rivelazioni concesse a personaggi particolari delle origini cristiane o a un gruppo scelto di destinatari.

Molti dei testi rinvenuti a Nag Hammadi rimandano fin dal titolo a una dimensione di segretezza: pensiamo alla Lettera apocrifa di Giacomo, oppure ai Detti segreti (apocryphoi) che Gesù il Vivente ha pronunciato e che Giuda Didimo Tommaso ha trascritto (è il titolo originario del Vangelo di Tommaso). In quest’ultimo caso, il termine “apocrifo” assume un significato positivo. Serve a sottolineare il carattere occulto, misterioso della rivelazione: le parole di Gesù hanno un senso nascosto, che dev’essere cercato al di là della loro formulazione letterale.

Ma qual è il messaggio religioso degli apocrifi?

Direi che ci sono tanti messaggi quanti sono gli apocrifi. I Libri di Enoc, per esempio, trasmettono un sapere che non è semplicemente religioso, ma che ha piuttosto un carattere “enciclopedico”: i misteri rivelati a Enoc comprendono informazioni sui percorsi tracciati dalle stelle, o sui “depositi” che si trovano agli estremi confini del mondo, dove si formano i venti, la grandine e la neve. Alcuni apocrifi, poi, rientrano perfettamente all’interno di una cornice ortodossa. Molti, certamente, se ne discostano, come alcuni dei testi gnostici di Nag Hammadi, o come il Vangelo di Giuda, scoperto di recente. Altri sono più difficili da collocare, come la Rivelazione dei Magi, che conosciamo grazie a un solo manoscritto, in lingua siriaca [...]. I Magi, in questo testo, provengono da una regione remota, appartengono a un popolo di sapienti che vive attendendo l’arrivo della stella divina. Quest’attesa del Cristo, “luce del mondo”, viene fatta risalire alle origini del mondo: sarebbe stata tramandata inizialmente da Adamo, al suo figlio Seth. Il testo presenta così una particolare prospettiva universalista, che non sembra dipendere dalle profezie dell’Antico Testamento.

Cosa distingue i testi apocrifi da quelli canonici?

Da un punto di vista letterario, non c’è nessuna reale differenza fra i testi del Nuovo Testamento e gli apocrifi [...] Ciò che li distingue è il semplice fatto di essere gli uni diventati “canonici”, e gli altri “apocrifi”. In altre parole, la differenza deriva dal modo in cui sono stati recepiti a partire dal II secolo, e dal modo in cui sono stati utilizzati in seguito. Mentre i primi hanno acquisito un carattere normativo, e sono stati raccolti all’interno di un canone, i secondi ne sono rimasti esclusi, oppure sono stati composti dopo la chiusura definitiva del canone. Da qui deriva un’altra differenza, che riguarda la storia della loro trasmissione: mentre i testi canonici sono stati copiati e trasmessi con grande cura, conservando una relativa stabilità testuale, gli apocrifi hanno subìto un continuo processo di riscrittura, di ampliamento o di correzione, a seconda dei gusti e delle esigenze del momento.

Lo studio degli apocrifi può aiutarci a comprendere la nascita del Nuovo Testamento?

Lo studio degli apocrifi – e della loro ricezione nei primi secoli – è di fondamentale importanza per comprendere il processo storico di formazione del canone. Ma gli apocrifi possono anche aiutarci a interpretare gli scritti del Nuovo Testamento: non di rado, fanno appello agli stessi modelli esegetici, oppure cercano di spiegare passaggi poco chiari presenti nei testi canonici. Mi limito a due esempi. Il primo è offerto dal racconto della passione che troviamo nel Vangelo di Pietro, dove alcuni brani dell’Antico Testamento, esattamente come accade nei vangeli canonici, vengono riletti in chiave profetica, per confermare o avvalorare la vicenda di Gesù. Un secondo esempio è offerto dalle Questioni di Bartolomeo. Mentre il Nuovo Testamento accenna di sfuggita a questo apostolo, una tradizione molto antica vede in lui il depositario di alcuni “misteri”, relativi alla discesa agli inferi di Gesù e alla sua risurrezione, fornendo così una spiegazione alle enigmatiche parole che Gesù rivolge a Natanaele (ossia Bartolomeo), nel Vangelo di Giovanni (1,50-51) [...]

Gli storici moderni, ad ogni modo, non guardano agli apocrifi come a serbatoi di informazioni attendibili su “ciò che è realmente accaduto”, sulle parole o sulle azioni di Gesù o dei personaggi del Nuovo Testamento. Il loro valore storico è un altro: essi rappresentano, innanzitutto, una testimonianza del modo in cui i cristiani dei primi secoli hanno fatto memoria del tempo delle origini, reinterpretando i dati tradizionali offerti dalle Scritture e dal ricordo di Gesù e dei suoi primi discepoli.

Questo tipo di testi ha avuto qualche influenza sui dogmi e la liturgia?

L’influenza sui dogmi è difficile da misurare. Possiamo dire, però, che gli apocrifi testimoniano la diffusione di alcune convinzioni di fede ben prima della loro formulazione dogmatica. Pensiamo ai vari racconti sulla dormizione e l’assunzione di Maria, che cominciano a diffondersi a partire dal V secolo, precedendo di secoli la promulgazione del dogma cattolico dell’Assunzione (1950) [...] Quanto alla loro influenza sulla liturgia, questa è davvero considerevole. Per le festività dei santi, non è raro che si leggano storie di martiri: e nel caso degli apostoli, questi racconti provengono tutti, senza eccezione, da fonti apocrife [...]

Come si spiega l’attuale risveglio di interesse nei confronti di questi testi?

È un segnale di sfida alle chiese istituzionali. Si cercano risposte alternative, in testi marginali o poco conosciuti. Questo spiega il successo del Vangelo di Tommaso, spesso elevato al rango di “quinto vangelo”, o considerato come unica fonte valida per comprendere l’insegnamento autentico di Gesù, trasformato in un maestro di saggezza. Questa ricerca di una nuova saggezza, quest’attrazione per l’esoterismo e per lo gnosticismo, dovrebbe spingere tutte le chiese a un’attenta e profonda analisi.

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Domande a cura di F. Quentin.
Testo originale: “Le Monde des Religions”, n. 56, novembre-décembre 2012, pp. 49-51.

Recensione apparsa su “Annali di Storia dell’Esegesi” 29/1, 2012, pp. 209-210. 

Anthony LE DONNE, Historical Jesus: What Can We Know and How Can We Know It?, Eerdmans, Grand Rapids – Cambridge 2011, xiv-146 pp., 10,50 euro.

Vivace e per certi aspetti provocatoria operazione di divulgazione scientifica, questo saggio presenta in forma sintetica la prospettiva sulla quale lʼautore si è già diffuso nella monografia The Historiographical Jesus: Memory, Typology, and the Son of David (2009). La veste grafica di sicuro impatto, il tono informale, i numerosi esempi tratti dalla contemporaneità (si spazia da Obama a Bob Marley, dai Giants a John Wayne) non devono far trarre giudizi affrettati: alla base del discorso di Le Donne cʼè infatti una profonda riflessione che mira a rivoltare il paradigma dellʼinconoscibilità storica affermatosi nel Novecento.

In reazione alla dicotomia razionalista tra oggettività e interpretazione, che induce spesso a decretare lʼimpossibilità di pervenire a una ricostruzione con il metodo storico, Le Donne sostiene che indagare in tale senso sia possibile proprio a partire da quegli elementi nei quali la scuola storicocritica ha riconosciuto lʼostacolo decisivo, ossia il carattere soggettivo e secondario delle fonti: a suo giudizio, quanto in seguito al processo di crivellatura a cui queste vengono sottoposte risulti frutto di interpretazioni secondarie della figura di Gesù, lungi dallʼessere scartato deve diventare il campo privilegiato dʼindagine. Poiché qualunque tipo di percezione, anche quella sensoriale, non è mai neutra, ma presuppone sempre un certo grado di interpretazione, e senza percezione non può esservi memoria, questʼultima non può essere disgiunta dallʼinterpretazione.

In virtù di tale inestricabile rapporto, se Gesù non fosse stato interpretato dai suoi contemporanei, spiega lʼautore, non sarebbe stato ricordato affatto in seguito. La rifrazione mnemonica diventa allora il campo dʼindagine precipuo dello storico, il quale deve domandarsi, nella fattispecie, perché Gesù è stato ricordato nei modi attestati nelle fonti.

Lʼautore insiste particolarmente sullʼutilità dei processi di assimilazione tipologica (p.es. Giovanni Battista in rapporto ad Elia) presenti nei vangeli, quali indicatori che consentono di raggiungere un certo grado di plausibilità storica. In concreto presenta tre esempi, relativi al rapporto di Gesù con la sua famiglia, al suo abbandono del gruppo dei seguaci di Giovanni Battista e alla causa della sua condanna a morte.

Constatata lʼassenza della figura del padre di Gesù nel periodo della sua attività pubblica, lʼautore ritiene plausibile che fosse morto: in tale situazione il sostentamento della madre vedova e del nucleo famigliare sarebbe dovuto ricadere su Gesù, in quanto figlio maggiore ed erede del capofamiglia. Lʼopzione missionaria da lui abbracciata, e il suo contestuale rifiuto di assumere la responsabilità di guida della famiglia, sarebbero dunque la causa scatenante dellʼesplicita conflittualità nei suoi confronti da parte dellʼambito famigliare. Per quanto riguarda il rapporto con il Battista, Le Donne ipotizza che il distacco di Gesù del gruppo dei suoi seguaci sia stato dettato da una netta opzione non violenta, derivante dalla sua ferma fiducia nellʼimminente instaurazione del regno in virtù di un intervento soprannaturale. La convinzione, poi, che lʼinstaurazione del regno avrebbe comportato un giudizio divino sulle autorità religiose corrotte e, in particolare, sul tempio di Gerusalemme, oggetto di un duro pronunciamento profetico rispondente al criterio di attestazione multipla (lʼAutore si limita a prendere in considerazione Mc 12,58 e Gv 2,18), sarebbe stata alla base della sua condanna a morte, decisa dalle élite sacerdotali.

Ciascuna di queste ipotesi è più suggerita che argomentata, ma, ricordiamo, lʼobiettivo del libro non è di ricostruire una vicenda biografica, bensì di far riflettere sulle potenzialità di una ricerca condotta lungo la rifrazione della memoria di Gesù. I limiti connessi con il taglio adottato mi pare non compromettano lʼinteresse della tesi di fondo.

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Nota. 

Approfittiamo di questa recensione per segnalare il sito personale di Anthony Le Donne e il suo blog sul Gesù storico, tenuto assieme a Chris Keith.

Sono davvero poche, in Italia, le case editrici che continuano a scommettere sulla pubblicistica accademica di argomento storico-religioso, riuscendo a mantenere uno standard di eccellenza nella scelta degli autori, nella qualità delle traduzioni e nella cura per la veste editoriale. E Paideia è indubbiamente una di queste.

Dopo la recente apertura alle scienze sociali, con la traduzione di alcuni autori del Context Group (Philip F. Esler, Bruce J. Malina, John H. Neyrey), l’editore bresciano conferma così la propria volontà di “svecchiare” il panorama italiano degli studi biblici, proponendo ai propri lettori questo bellissimo volume di Helmut Koester, uno dei massimi studiosi viventi di storia del cristianesimo antico.

Nato ad Amburgo nel 1926, Koester si è formato a Heidelberg, sotto la guida di Rudolf Bultmann. Del suo maestro, tuttavia, non ha ereditato la passione teologica, quanto piuttosto il desiderio di trovare nuove chiavi di interpretazione per la storia delle origini cristiane, seguendo un approccio rigorosamente storico e “comparativo”. Le origini cristiane, da questo punto di vista, sono rilette da Koester nel quadro più ampio della storia religiosa del Mediterraneo antico, con un’impostazione che sembra contraddistinguere anche altri studiosi di scuola post-bultmanniana (penso in particolare a Dieter Georgi, allievo a Heidelberg, come Koester, del più brillante tra i discepoli di Bultmann: Günther Bornkamm).

Il primo lavoro importante di Koester, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern (1957), rimane ad oggi uno degli studi più significativi sulla ricezione delle tradizioni evangeliche nei cosiddetti “Padri apostolici” (etichetta un po’ impropria, che include opere diversissime tra loro, come la Didachè, il Pastore di Erma, la Lettera a Diogneto o l’epistolario di Ignazio di Antiochia). Si tratta per molti versi di un contributo pioneristico, ma che lascia solo in parte intravedere lo straordinario vigore dei lavori successivi.

Questo emerge, in tutta evidenza, nel libro scritto a quattro mani con James M. Robinson, Trajectories Through Early Christianity (1971), che segna un vero e proprio mutamento di “paradigma” nella storia della ricerca sulle origini cristiane. I due autori, infatti, ambiscono a restituire al cristianesimo delle origini il suo carattere strutturalmente, intrinsecamente plurale, senza partire dall’idea pregiudiziale di un primato insuperabile del Nuovo Testamento. Lo studio storico delle origini cristiane, spiegano i due autori, non può restare circoscritto al solo campo degli scritti confluiti nel canone, ma deve allargarsi anche alla considerazione di tutte le altre fonti prodotte dai vari gruppi protocristiani. E anche all’interno del canone – che è, lo ricordiamo, una creazione posteriore ai testi stessi – è assolutamente necessario rintracciare il maggior numero di tendenze ideologiche e sociali, anche rivali e contrastanti. L’obiettivo finale, per l’appunto, è quello di ricostruire le differenti traiettorie di trasmissione e di ricezione del messaggio di Gesù, nell’ambito complessivo dei primi secoli di storia del cristianesimo (si vedano, nel volume, i bellissimi contributi di Koester “Gnomai Diaphoroi: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity” e “One Jesus and Four Primitive Gospels”).

Il capolavoro dello studioso, ad ogni modo, resta Ancient Christian Gospels: Their History and Development (1990), che cerca di ridisegnare la storia delle prime tradizioni evangeliche partendo dalle più antiche collezioni di parole di Gesù (le tradizioni orali che circolavano all’epoca di Paolo, la presunta fonte Q, i detti raccolti nel Vangelo di Tommaso), fino ad approdare ai primi tentativi di armonizzazione dei Vangeli canonici (le citazioni evangeliche presenti nell’opera di Giustino Martire, il Diatessaron di Taziano, etc.). A quest’opera magistrale hanno fatto seguito altri lavori di grande rilievo, come i due volumi di introduzione al Nuovo Testamento, History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age (1995) e History and Literature of Early Christianity (2000), e l’ambizioso progetto The Cities of Paul: Images and Interpretations (in cd-rom, 2004).

Il volume tradotto ora da Paideia appartiene a quest’ultima fase della lunga carriera di Koester, anche se raccoglie contributi apparsi tra il 1955 e il 2006 (con l’aggiunta di un inedito). L’edizione originale dell’opera, apparsa nel 2007 col titolo Paul and His World: Interpreting the New Testament in Its Context, si presenta in realtà come il primo pannello di un dittico, che comprende anche From Jesus to the Gospels: Interpreting the New Testament in Its Context (2007). I due volumi, come si comprende dal comune sottotitolo, condividono il medesimo spirito e i medesimi obiettivi, e possono essere visti come una specie di summa dei tanti interessi di Koester: l’autore spazia infatti, con grande versatilità, dall’indagine socio-religiosa all’analisi delle testimonianze archeologiche, dall’esegesi filologica alla storia delle idee e della mentalità, dalla critica testuale alla storia dell’interpretazione.

Il trait d’union, nel caso di questo primo volume, è offerto quindi dalla figura di Paolo, ma soprattutto dallo sfondo che ci permette di osservarla. Abbiamo così tre sezioni distinte: “Leggere Paolo”, “Leggere il mondo di Paolo” e “Leggere il cristianesimo delle origini”.

La prima sezione si concentra in particolare sulla corrispondenza di Paolo ai Tessalonicesi e ai Filippesi, e su alcuni problemi specifici legati all’interpretazione di queste lettere. Koester si sofferma ad esempio sul genere letterario della prima epistola ai Tessalonicesi (considerata come un embrionale “esperimento di scrittura cristiana”), sull’uso da parte di Paolo di temi e motivi legati alla missione apostolica, sulla trasmissione del testo di 1Tessalonicesi secondo la ricostruzione delle moderne edizioni critiche. L’orizzonte si allarga poi al retroterra culturale e religioso di Tessalonica e Filippi, indagato con l’ausilio delle testimonianze archeologiche (statue, monete, iscrizioni votive, edifici di culto). La necessità di un allargamento comparativo delle fonti si fa sentire anche negli studi di carattere più “tradizionale”, come nel breve saggio dedicato alle concezioni escatologiche della seconda epistola ai Tessalonicesi. L’articolo più recente, che è poi quello che apre la raccolta, esprime infine la necessità di una ricostruzione della fisionomia sociale delle comunità paoline, muovendo da una rilettura del concetto di “giustizia di Dio”.

All’interno di questa prima sezione, troviamo anche una recensione al libro epocale di Ulrich Wilckens, Weisheit und Torheit (apparso nel 1959). Il testo risale al principio degli anni Sessanta, e costituisce uno di quei casi, oggi sempre più rari, in cui la recensione di un’opera finisce quasi per essere più interessante – e influente – dell’opera recensita. Koester, da una parte, rigetta l’ipotesi forte di Wilckens, quella per cui gli oppositori di Paolo a Corinto avrebbero interpretato la figura di Gesù in termini sapienziali e proto-gnostici, e dall’altra richiama l’attenzione sul celebre passaggio di 1Cor 1,11-12: «Fratelli miei, mi è giunta voce dalla gente di Cloe che vi sono contese tra di voi. Mi riferisco al fatto che ognuno di voi dice: “Io sono di Paolo”, “Io sono di Apollo”, “Io sono di Cefa”, “Io sono di Cristo”». Ora, osserva Koester, se il nome di Cristo compare nel testo a fianco di quello degli altri apostoli, è segno evidente che i Corinzi non scorgevano in lui la Sapienza personificata, ma semplicemente una guida spirituale accanto alle altre.

Non mancano poi, inevitabilmente, le ipotesi provocatorie e certamente discutibili, come nel saggio su Paolo e Filippi, dove Koester argomenta – contro tutta la tradizione – a favore di un collocazione del martirio dell’apostolo in questa città, e non a Roma.

La seconda sezione del libro, “Leggere il mondo di Paolo”, conferma in maniera ancor più decisa la capacità dell’autore di conciliare approcci metodologici spesso percepiti come distanti. I primi tre articoli si concentrano rispettivamente sull’immagine del Messia regale e sofferente, sulla figura dell’“uomo divino” e sul concetto di “legge naturale” nel pensiero greco. In tutti e tre i casi, la comprensione dell’orizzonte culturale di Paolo ne guadagna in profondità. Si affrontano poi alcuni casi-studio di diffusione di culti misterici e orientali in Asia Minore, cioè nei principali territori di missione toccati dall’apostolo. Scopo primario di queste indagini, è quello di ricostruire lo scenario di forte competizione religiosa in cui Paolo si trovò ad agire: l’eccezionale pluralismo religioso di quest’area dell’Impero romano, secondo Koester, potrebbe aver aperto la strada a una maggiore “permeabilità” nei confronti del messaggio evangelico.

L’ultima sezione del libro, “Leggere il cristianesimo delle origini”, è forse la più difficile da inquadrare, anche perché raccoglie studi di carattere più eterogeneo. Il primo saggio mette insieme, fin dal titolo, Thomas Jefferson, Ralph Waldo Emerson, il Vangelo di Tommaso e l’apostolo Paolo, e costituisce un’interessantissima riflessione sulle radici antiche, e profondamente “eterodosse”, di quella che Harold Bloom ha definito come “religione americana”: una miscela di spiritualismo religioso, idealismo filosofico e individualismo morale. Quale può essere il ruolo (anche critico) del messaggio di Paolo, in questa particolare cornice storico-culturale?

Con i contributi successivi, Koester ritorna ai primi secoli di storia cristiana, affrontando il delicato problema del rapporto tra Spirito, scrittura e autorità, il ruolo giocato dal concetto di “tradizione apostolica” nelle dinamiche di formazione dell’identità dei vari gruppi protocristiani (con particolare attenzione agli gnostici), il problema teologico della relazione fra ortodossia ed eresia, e il peso “geopolitico” di Efeso nelle testimonianze dei primi autori cristiani. A questi interventi corposi è fatta seguire una piccola “chicca”: una breve nota sull’uso dell’enigmatico appellativo di Oblias, in alcune fonti antiche, per designare Giacomo, il “fratello del Signore”. Gli ultimi due saggi del volume sono infine dedicati a una ricostruzione del contributo di Bultmann alla storia delle origini cristiane, e a una sorta di riflessione autobiografica, che è insieme bilancio di una carriera accademica e spunto per alcune considerazioni metodologiche.

In conclusione, possiamo dire di trovarci di fronte a un volume di eccezionale ricchezza, utilissimo per comprendere la vicenda storica di Paolo e, più in generale, per approfondire la conoscenza dell’ambiente storico-culturale delle origini cristiane.

Fermo restando che le mie cognizioni di iconografia si arrestano per lo più all’età medievale, e che non ho alcuna intenzione di improvvisarmi “caravaggista” (esattamente come l’amico Luigi Codemo), proverò anch’io a intervenire nel dibattito che, da qualche mese, si sta consumando intorno alla Vocazione di san Matteo, il capolavoro realizzato da Caravaggio tra il 1599 e il 1600 (e conservato nella Cappella Contarelli della chiesa romana di San Luigi dei Francesi).

Qual è il vero Matteo del dipinto? Il giovane che vediamo all’estrema sinistra della tela, come si è cercato recentemente di argomentare, o l’uomo barbuto che troviamo seduto al centro del tavolo dei gabellieri, come sostiene invece l’interpretazione tradizionale (suffragata da abbondanti analisi storico-artistiche, ma anche dalle numerose riprese del soggetto in età successiva)?

La querelle, come molti sapranno, è scaturita da un intervento di Sara Magister, specialista di storia dell’arte barocca e figlia (o almeno credo) del vaticanista Sandro Magister (il quale ha ospitato diversi interventi sulla questione, nel suo sito personale).

Come ha spiegato molto puntualmente Maurizio Cecchetti, la studiosa ha rilanciato un dubbio “amletico” che grava da molti anni su quest’opera, e ha spinto a riconsiderare un’ipotesi che alcuni storici dell’arte avevano già provato a sostenere:

«Per valutare l’interpretazione ripresa oggi da Sara Magister si dovrebbe osservare l’opera come se non l’avessimo mai vista e non ne conoscessimo l’interpretazione abituale. Il primo giudice è l’occhio, e non c’è dubbio che l’occhio qui recalcitra. Ammesso che Matteo sia quel signore vestito sontuosamente che sembra chiedere “Chi, io?”, che significato ha dunque la figura “incongrua” a capotavola, che se ne sta in silenzio, ignorando, volontariamente o meno, ciò che accade attorno alla tavola cui è seduto con altri tre personaggi colti invece di sorpresa dall’apparizione di Cristo? [...] Se le direttive spaziali hanno un significato, Caravaggio sta guidando il nostro sguardo verso quel personaggio. Perché? Forse ci sta dicendo che non dobbiamo fermarci alle apparenze, dobbiamo essere capaci di vedere oltre le verità ufficiali. Andreas Prater nel 1985 prese il toro per le corna e sviluppò un’intuizione che era stata anche di Nicholas De Marco tre anni prima. Sulla rivista tedesca “Pantheon” firmò un articolo intitolato Dov’è Matteo, che enumera le prove a sostegno della sua ipotesi: Matteo-Levi, il pubblicano, l’esattore delle tasse (una figura odiata dagli Ebrei perché riscuoteva i tributi che finivano nelle casse dell’imperatore romano) è, in coppia con l’altro gabelliere in piedi e occhialuto, simbolo della peccaminosità indotta dal denaro e dai beni materiali ma anche dell’avarizia; il Matteo tradizionalmente accettato, non raccoglie la moneta, ma la dà; il capotavola e Cristo sono i poli dialettici della scena; e così conclude: “Caravaggio mostra la vocazione, ma la chiamata di Cristo non ha ancora raggiunto il suo destinatario… il Matteo di Caravaggio, al momento della chiamata, non è più il peccatore, ma non è ancora l’apostolo…”» (Fonte: “Avvenire”).

Ora, nonostante l’indubbio fascino di questa interpretazione, personalmente ritengo che la visione tradizionale possa ancora contare su molti – e a mio parere decisivi – elementi di sostegno.

Innanzitutto, occorre considerare il contesto immediato dell’opera. Il quadro, infatti, fa parte di un ciclo pittorico che comprende in sequenza La vocazione di san Matteo, L’ispirazione di san Matteo e Il martirio di san Matteo. Tutte e tre le tele furono commissionate all’artista dal cardinale Francesco del Monte Santa Maria (lo stesso che diede aiuto e protezione, in diverse occasioni, a Galileo Galilei). E non c’è nulla, nel nostro caso, che faccia supporre un mancato rispetto di Caravaggio nei confronti delle aspettative del suo illustre committente (all’epoca, d’altronde, un artista non poteva che muoversi in un regime – per così dire – di “libertà vigilata”, anche rispetto alle esigenze del suo pubblico).

Così, l’uomo barbuto al centro della tavola:

a) risponde all’iconografia convenzionale di Matteo (rappresentato con la barba da illustri predecessori dell’artista);

b) è coerente con le fattezze che il pittore attribuisce a Matteo nelle altre due tele della Cappella Contarelli (vedi L’ispirazione di san Matteo e Il martirio di san Matteo);

c) raffigura il personaggio con un gesto che i testi evangelici (Mt 9,9 // Mc 2,13-14 // Lc 5,27-28) gli attribuiscono in maniera abbastanza chiara: quello di rispondere immediatamente all’appello di Gesù, alzandosi dal banco delle imposte.

Per quanto riguarda quest’ultimo particolare, vale forse la pena di notare che il Matteo tradizionalmente identificato è l’unico tra i personaggi del quadro di cui possiamo osservare una flessione nella parte inferiore del corpo: le sue gambe sotto al tavolo, sono le gambe di chi è in procinto di alzarsi; e anche il personaggio dipinto al suo fianco, col pennacchio in testa, sembra alzare il braccio destro per fargli spazio nel movimento (per visualizzare meglio i particolari, cliccare qui).

Veniamo allora ai problemi di interpretazione, o se vogliamo di decifrazione, posti dalla scena. Anche in questo caso, la visione tradizionale sembra reggere meglio alla prova del contesto, sia da un punto di vista “ideologico” (considerando i dibattiti su grazia e libero arbitrio che animarono i circoli intellettuali europei fra Cinque e Seicento), sia da un punto di vista “poetico” (considerando la peculiarità espressiva tipica dell’artista).

L’utilizzo della luce, come in altre opere del Caravaggio, segnala i protagonisti della scena: da una parte abbiamo la grazia divina, che sola può salvare, e dall’altra il futuro discepolo di Gesù, la cui salvezza dipende dall’adesione spontanea alla chiamata del Maestro. Il gioco di luci rivela, soprattutto, questo: la dialettica tra un appello incondizionato (la luce proviene da una fonte fuoricampo, inaccessibile agli occhi del pittore/spettatore) e una risposta piena di timore (“È proprio a me che ti rivolgi? Sono forse io l’oggetto della tua attenzione?” – questo sembra dire il Matteo della tela).

Ma è il gioco di simmetrie e di equilibri predisposto dall’artista, in particolare, a rivelarci il senso profondo della rappresentazione.

Non abbiamo soltanto la luce, a tagliare in due, diagonalmente, la scena (con ciò lasciando intendere che Gesù e Pietro, che stanno in piedi sulla destra, non hanno bisogno di essere toccati dalla grazia divina, a differenza di tutti i personaggi che si trovano attorno al tavolo). A questa separazione  verticale/diagonale, infatti, si aggiunge una separazione orizzontale, che distingue ulteriormente – e piuttosto nettamente, anche grazie al finestrone crociato che domina la stanza – tra i personaggi che troviamo a destra e quelli che troviamo a sinistra; anche le loro vesti sottolineano una differenza: da una parte, abbiamo personaggi abbigliati secondo la moda del tempo, e dall’altra Gesù e Pietro, rappresentati in fogge che non rimandano alla con-temporaneità.

La finezza e l’ingegno di Caravaggio, a mio parere, stanno tutti in questa polarizzazione drammatica. Mentre l’attenzione potrebbe concentrarsi soltanto sulla scena principale (con la luce della grazia divina che investe il protagonista Matteo), lo sguardo è catturato da un dramma che si consuma nell’ombra, in una dimensione sotterranea e “occulta” rispetto a quella immediatamente visibile. I protagonisti di questo dramma si fronteggiano alle estremità della scena: all’angolo destro, col gesto del dito che ricorda la Creazione di Michelangelo, vediamo Gesù (agente di una nuova creazione, quella operata dalla grazia); all’angolo sinistro, specularmente, osserviamo invece il giovane pubblicano (che non può essere Matteo) con lo sguardo reclinato mestamente sulle monete.

Due personaggi, due gesti. Lo sguardo di Gesù, come pure il suo dito, non puntano soltanto a Matteo, ma anche a questo giovane perso nei propri pensieri. La fisicità di quest’ultimo (col capo reclinato, le mani intente a contare il danaro) rivela una precisa volontà: la volontà di rimanere indifferenti alla chiamata, di non essere toccati dalla grazia. Caravaggio sembra mettere in scena, pertanto, il dramma di due libertà: la libertà divina, creatrice e ri-creatrice, che con la sua grazia raggiunge ogni uomo; e la libertà umana, qui affermata in tutta la sua radicalità, sospesa tra la possibilità di accettare la grazia (Matteo) o di rifiutarla (il giovane col capo chino).

Di fronte a questo dramma, l’identificazione degli altri personaggi passa decisamente in secondo piano, benché il loro ruolo possa avere forti valenze allegoriche: dal Pietro che sembra mimare il gesto di Gesù (aggiunto dal pittore in un secondo momento: vero stigma “papalino”), alla figura con gli occhiali che gli corrisponde simmetricamente (probabilmente un ebreo, ripreso nell’atto di versare e/o controllare il proprio tributo ai gabellieri), fino ai due personaggi minori (il giovane col pennacchio e il soldato di spalle), la cui presenza è peraltro individuabile anche negli altri due quadri della Cappella Contarelli.

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È davvero encomiabile la scelta, da parte dell’Università di Harvard, di offrire una dettagliata scheda informativa su un presunto testo evangelico che è stato appena scoperto, e che farà sicuramente parlare di sé nei prossimi giorni [cfr. Aggiornamenti in calce al post]. Si tratta di un frammento papiraceo datato al IV secolo, scritto in copto, che gli studiosi hanno proposto di identificare come parte di un inedito “Vangelo della moglie di Gesù”.

Vediamo come si presenta il frammento (che misura circa 4 x 8 cm), al recto (r) e al verso (v):

Il testo, come si può constatare, è solo parzialmente leggibile, e presenta passaggi di un dialogo fra Gesù e i discepoli. Al v. 3r si parla di una “Maria” (probabilmente la Maddalena), di cui sembra essere in questione la dignità discepolare (come accade in altri testi apocrifi, ad es. nel Vangelo di Tommaso o nel Vangelo di Maria); mentre ai vv. 1r e 1v compare la parola “madre” (nel primo caso si allude forse allo Spirito, qualificato in questo modo anche nel cosiddetto Vangelo degli Ebrei, citato da Origene; nel secondo caso il testo è troppo lacunoso, ma potrebbe nascondere un riferimento a Maria, la madre di Gesù). Il curioso titolo di questo nuovo frammento evangelico deriva però dal v. 4r, dove troviamo un detto – purtroppo mutilo – attribuito a Gesù, che comincia con l’espressione “Mia moglie […]” (il testo copto è inequivocabile: tahime).

Come si spiega cautamente nella scheda fornita dall’Università di Harvard, questo fugace accenno non costituisce in alcun modo una “prova” del fatto che Gesù fosse sposato. Siamo infatti di fronte a un manoscritto copto che viene datato al IV secolo (forse la traduzione di un testo greco precedente), e che pare ben distante dal poter fornire elementi di un qualche interesse per la ricostruzione del Gesù storico. Quel che il testo potrebbe offrire, invece, è un ulteriore – e potenzialmente prezioso – squarcio sui dibattiti che animarono gli ambienti cristiani dei primi secoli, e che coinvolsero inevitabilmente anche temi legati alla sessualità, al matrimonio e al celibato. Da questo punto di vista, in effetti, lo stesso “stato civile” di Gesù non avrebbe potuto che essere – o tornare – al centro dell’attenzione. E nulla impedisce che la sua del tutto probabile condizione di celibe – apparentemente data per scontata dai Vangeli canonici, ma di cui nessun testo fa parola in maniera diretta – possa essere stata messa in dubbio o in discussione, quantomeno a partire dal II secolo.

Questo nuovo frammento evangelico potrebbe dunque attestare l’esistenza di gruppi protocristiani che credevano in un Gesù “sposato”, e che attraverso questa immagine, si sarebbe tentati di arguire, intendevano difendere la bontà del matrimonio (non è chiaro se in senso spirituale, come accade nel Vangelo di Filippo, o in un senso più concreto). La cautela, in questi casi, non è mai troppa. Ma come spiega Karen L. King, che per prima ha potuto lavorare sul papiro, è possibile che questa scoperta non si dimostri priva di implicazioni per lo studio delle prime comunità cristiane.

Sull’autenticità del frammento, cioè sul fatto che non si tratti di un falso moderno, si sono espressi positivamente due eminenti papirologi: Roger Bagnall, dell’Università di New York, e AnneMarie Luijendijk, dell’Università di Princeton. E la loro analisi è stata confermata anche sul piano linguistico, dal coptologo Ariel Shisha-Halevy, dell’Università di Gerusalemme. Nel frattempo, tuttavia, si attendono altri pareri. E chissà se questo nuovo frammento, una volta tanto, potrà resistere all’appetito dei divulgatori à la Dan Brown… Il titolo, scelto in maniera puramente indicativa, non aiuterà di certo.

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Nota

Un’immagine ingrandita del papiro si può esaminare in questa bella pagina del New York Times.

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Aggiornamenti sul dibattito online

19.09: Già si affacciano i primi dubbi sull’autenticità del papiro (anche se sarà difficile contrastare l’autorevolezza di Bagnall). A sollevarli è un blogger tutt’altro che “devoto”: Thomas Verenna. Tra i molti interventi a caldo, il suo ci sembra per ora il più interessante, anche perché insiste sulla bizzarra inchiostratura in corrispondenza del termine chiave tahime.

19.09: Altre cautele sono espresse in modo molto puntuale e circostanziato da Simon J. Gathercole (Università di Cambridge). Ai dubbi di natura paleografica si aggiungono quelli di tipo intertestuale: troppe somiglianze col testo copto del Vangelo di Tommaso?

20.09: Il giovane coptologo Alin Suciu (Università di Amburgo), tramite Twitter, si dice convinto dell’inautenticità del papiro, e parla apertamente di “modern forgery”. Si attende un intervento più dettagliato nel suo sito personale.

20.09: In questo articolo dell’Huffington Post, il parere negativo di Alin Suciu è affiancato a quello di Stephen Emmel (Università di Münster), tra i massimi esperti di gnosticismo e di letteratura apocrifa in copto.

20.09: Anche James R. Davila (Università di St Andrews), nel suo autorevole e seguitissimo blog, affonda il coltello nella piaga: “Insomma, ci troviamo di fronte a un frammento che, fortuna delle fortune, preserva esattamente – ma proprio esattamente – le parole che vorremmo vedere sulle labbra di Gesù in un antico frammento evangelico”. Semplice coincidenza?

21.09: Thomas Verenna aggiunge alcune osservazioni sull’aspetto fisico del papiro, mentre in calce a questo post di Christian Askeland (che esprime ulteriore scetticismo) si può leggere una breve risposta di Roger Bagnall alle richieste di chiarimento sulla sua posizione.

21.09: James R. Davila esprime disappunto – molto giustamente – per la notizia che un documentario sulla scoperta è già in lavorazione (ed evidentemente lo era da un po’ di tempo…). Verrebbe da dire: Sancta simplicitas!

21.09: Francis Watson (Università di Durham) non ha dubbi: il “Vangelo della moglie di Gesù”, esaminato da un punto di vista redazionale e compositivo, si rivelerebbe opera di un moderno falsario. L’analisi di Watson si può leggere nel sito di Mark Goodacre, in due diverse versioni: la prima è destinata agli specialisti, e comprende trascrizione e commento del testo copto; la seconda ha un taglio più divulgativo, e si rivolge a un pubblico più ampio (entrambi i documenti sono in formato pdf).

22.09: Sempre nel sito di Mark Goodacre, altre osservazioni di Francis Watson a favore di un prudente scetticismo.

22.09: Kevin J. Madigan, membro del Comitato redazionale dell’Harvard Theological Review, ha comunicato la decisione, da parte della rivista, di rimandare la pubblicazione del contributo ufficiale di K.L. King sulla scoperta del frammento, fino a quando non vi saranno elementi sufficienti per supportarne ragionevolmente l’autenticità. Il contributo era già stato diffuso, nei giorni scorsi, in una versione provvisoria. La pubblicazione era prevista per il gennaio 2013.

25.09: Andrew Bernhard, autore di Other Early Christian Gospels, ha elaborato per il suo sito gospels.net una sinossi di tutti i paralleli tra il Vangelo di Tommaso e il “Vangelo della moglie di Gesù”, corredandola di una dettagliata analisi critica (entrambi i contributi si possono leggere e scaricare da questa pagina, che ospiterà nei prossimi giorni anche altri interventi). Secondo Bernhard, chi ha scritto il papiro (un falsario) si sarebbe addirittura basato sulla traduzione interlineare di Tommaso (inglese / copto) elaborata online da Michael Grondin…

26.09: Craig A. Evans (Acadia University) ritiene che l’ipotesi di una frode sia “virtualmente certa”. Nel pomeriggio di ieri, lo studioso ha anche divulgato la notizia per cui l’Harvard Theological Review avrebbe respinto definitivamente l’articolo di K.L. King (fonti della notizia: Gesine Robinson e Helmut Koester). Maggiori dettagli in questa pagina.

26.09: Alin Suciu è finalmente intervenuto sulla questione, con un post di esemplare chiarezza. Anche per lui, analisi paleografica ed esame dei contenuti confermerebbero l’ipotesi di un falso.

27.09: Nel sito di Mark Goodacre è possibile scaricare una versione riveduta e aggiornata dei tre interventi di Francis Watson.

27.09: Spunta un’altra analisi che potrebbe confermare l’inautenticità del frammento. Partendo da una suggestione di Michael Grondin, Alin Suciu osserva infatti che la linea 6 del papiro (al recto) non si limita a riportare parola per parola alcune espressioni che ritroviamo nella versione copta di Tommaso (log. 41), ma ne riproduce persino una piccola sfumatura dialettale.

28.09: Christian Askeland (Kirkliche Hochschule, Wuppertal) spiega in un video le ragioni che spingono a dubitare dell’autenticità del frammento.

28.09: Richiama alla cautela, dalle pagine dell’Osservatore Romano, anche Alberto Camplani (Università “La Sapienza” di Roma), tra gli organizzatori del X Congresso Internazionale di Studi copti nel corso del quale Karen L. King ha avuto modo di presentare ufficialmente la propria scoperta.

01.10: In difesa di Karen King e della possibile autenticità del frammento scende in campo nientemeno che… Simcha Jacobovici, il reporter canadese autore del celebre (e discusso) documentario The Lost Tomb of Jesus.

10.10: Anche Leo Depuydt, docente di Egittologia e di Storia del Vicino Oriente antico (Brown University), esprime forti dubbi sull’autenticità del papiro: una sua analisi dettagliata troverà spazio nel prossimo numero dell’Harvard Theological Review (qualche anticipazione in questa pagina, segnalata da Mark Goodacre).

11.10: La saga continua, e si fa sempre più imbarazzante: è molto probabile, infatti, che il testo copto del reperto sia stato copiato da una pagina web…

18.10: Larry Hurtado (University of Edinburgh) fa le pulci a Simcha Jacobovici (vedi aggiornamento 01.10).

21.10: Claire Clivaz (Université de Lausanne) rilegge la vicenda del ritrovamento alla luce delle attuali norme di peer-reviewing. L’articolo è disponibile in francese e in inglese.

24.10: Mark Goodacre, con la consueta perizia, aggiunge alcune considerazioni sull’intervento di Claire Clivaz del 21 novembre.

La principale caratterizzazione dei profeti biblici è quella di essere uomini della Parola di Dio. Sono i destinatari di parole divine che ricevono, in audizione o in visione, e che trasmettono ai loro destinatari. La formulazione che in Ger 18,18 dà voce alle (false) sicurezze per così dire «istituzionali» degli avversari di Geremia è un buon esempio dello specifico profetico: «La Torah non verrà meno ai sacerdoti, né il consiglio ai saggi, né la parola ai profeti». Compito dei sacerdoti è quello di impartire la Torah, cioè la norma che regola culto e ritualità; i saggi danno indicazioni per la vita, consigli; i profeti ricevono e trasmettono la parola di Dio, il suo oracolo, il messaggio che egli vuol fa risuonare in una situazione specifica. Nei libri dei profeti, una serie di formule come «la parola di Dio fu rivolta a…» oppure «oracolo del Signore» esprimono in modo stereotipato l’essenziale dell’attività profetica. Detti libri sono raccolte di parole ricevute e trasmesse dai profeti, con una cornice narrativa a volte inesistente, nella maggior parte dei casi ridotta all’osso e solo in Geremia sviluppata con una certa ampiezza. Anche la cosiddetta «formula del messaggero» («Così dice il Signore…»), che apre molti detti profetici, è espressione della qualificazione del profeta come uomo della parola.

Tuttavia, in 32 casi, secondo il computo del classico ed insuperato studio di G. Fohrer (Die symbolischen Handlungen der Propheten, Zürich-Stuttgart, 1968 [II ed.]), i profeti hanno compiuto gesti o azioni simbolici, con i quali cioè essi hanno non detto, ma rappresentato, espresso con i gesti, «drammatizzato» la parola o l’azione di Dio o la realtà di Israele di fronte a Dio. Vogliamo qui trattarne brevemente […].

1. Le azioni simboliche dei profeti: una panoramica

1. 1Re 11,29-31: il profeta Achia, incontrato Geroboamo, strappa il proprio mantello nuovo in dodici pezzi e ne consegna dieci a Geroboamo, per simboleggiare che dieci delle tribù d’Israele passeranno sotto l’autorità di quest’ultimo.

2. 1Re 19,19-21: Elia getta il proprio mantello su Eliseo, che sta arando, per significare che questi deve seguirlo. È un gesto di «investitura».

3. 1Re 22,11: il profeta Sedecia si fabbrica corna di ferro (il corno è simbolo di potenza) per annunciare al re d’Israele che sarà vittorioso contro gli Aramei.

4. 2Re 13,14-19: la freccia che Elia fa scagliare a Joas, re d’Israele, fuori dalla finestra, dopo aver appoggiato la mano su quella del re, rappresenta la vittoria sugli Aramei. Poi Elia chiede a Joas di percuotere il pavimento con le frecce. Siccome il re lo fa solo tre volte, la disfatta degli Aramei non sarà totale.

5. Os 1,2-9: il matrimonio di Osea con una «donna di prostituzioni» raffigura il rapporto tra JHWH e Israele, significando che Israele non è il partner fedele del suo Dio. I nomi simbolici dati ai tre figli nati da questa unione esprimono il giudizio di su Israele.

6. Os 3,1-5: Osea sposa una donna adultera e vive separato da lei, senza rapporti sessuali. Così Israele sarà a lungo privato di governo e di culto, per poi tornare a cercare il suo Dio.

7. Is 7,3: nel drammatico frangente della guerra del Regno del Nord e degli Aramei contro Giuda (la cosiddetta guerra «siro-efraimita»), Isaia si reca dal re Acaz accompagnato da suo figlio, che porta il nome di Seariasub, cioè «Un resto farà ritorno», per assicurare al re che Giuda sussisterà come «resto» del popolo di Dio.

8. Is 8,1-3: Isaia scrive su una tavoletta, davanti a testimoni, le parole maher-salal-chah-baz («veloce saccheggio, rapido bottino») e dà lo stesso nome al figlio che gli nasce successivamente per esprimere la fine del regno del Nord e degli Aramei.

9. Is 20,1-6: Isaia vive tre anni acconciato come un prigioniero di guerra per simboleggiare il destino in cui incorreranno l’Egitto e l’Etiopia, i popoli a cui Giuda si vuole rivolgere per sventare la minaccia assira. Cfr. – anche se non si tratta propriamente di un’azione simbolica – Amos (5,1-2) che intona il lamento funebre per la «vergine Israele», per annunciare al popolo la sua fine imminente.

10. Ger 13,1-11: Geremia deve nascondere in una fessura nella roccia presso l’Eufrate (secondo altri: presso l’attuale ’en-fara, presso Gerusalemme) una cintura di lino che ha precedentemente comprato e indossato. Dopo molto tempo la va a riprendere e la trova marcita. L’immagine della cintura marcia esprime due significati: a) il popolo di Giuda avrebbe dovuto aderire al suo Dio come una cintura a fianchi; non avendolo fatto, b) subirà (attraverso la distruzione e l’esilio) un destino analogo al marciume della cintura.

11.12.13. Ger 16,2-4.5-7.8-9: Geremia deve astenersi dal matrimonio e dal mettere al mondo figli, dal partecipare ad atti di cordoglio ed evitare banchetti per simboleggiare il tragico destino che attende il suo popolo: genitori e figli, infatti, periranno senza sepoltura e senza che nessuno li pianga; cesseranno le voci di gioia, le voci dello sposo e della sposa. Nella distruzione di Gerusalemme non si potrà neppure più fare cordoglio e tanto meno ci saranno festeggiamenti nuziali.

14. Ger 19,1.2a.10-11a: Geremia spezza una brocca in presenza di anziani e sacerdoti per significare che JHWH tratterà analogamente il popolo e la città di Gerusalemme.

15.16. Ger 27,1-3.12b; 28,10-11: Geremia deve portare un giogo, come un bue che ara o trebbia, per simboleggiare ai rappresentanti di Edom, Ammon, Moab, Tiro e Sidone, che la rivolta antibabilonese che essi intendono organizzare con il re di Giuda Sedecia per scrollarsi di dosso il giogo babilonese è destinata a fallire. Il profeta Anania rompe il giogo dopo averlo tolto dal collo di Geremia, annunciando che è intenzione di Dio di rompere il giogo sul collo di tutte le nazioni sottoposte ai Babilonesi, entro due anni. In risposta, Geremia annuncia da parte di Dio (27,13-14) che Dio sostituirà il giogo di legno con uno di tergo.

17. Ger 2,1.7-15: durante l’assedio di Gerusalemme (in un tempo, dunque, che lascia solo presagire la fine), Geremia accoglie la proposta di un cugino di acquistare un terreno ad Anatot, secondo il diritto di riscatto (Lev 25,25). L’acquisto è regolarizzato con tutte le formalità del caso. Il senso di questa azione (v. 15) è l’annuncio che, dopo il compimento del giudizio, tornerà il tempo di comprare case, campi e vigne nel paese ormai votato alla distruzione.

18. Ger 43,8-13: in Egitto – dove è stato portato da coloro che vi hanno cercato rifugio dopo l’uccisione di Godolia –, messo dai Babilonesi a capo di Giuda, Geremia deve sotterrare grandi pietre all’ingresso della residenza del Faraone nella fortificazione di Tafni, davanti agli occhi dei Giudaiti. Egli annuncia che su queste pietre Nabucodonosor porrà il suo trono, significando con questo gesto che anche il rifugio egiziano è illusorio.

19. Ger 51,59-64: Geremia incarica Seraia di svolgere un’azione simbolica mentre partecipa ad una ambasciata a Babilonia (594 a.C.). Egli dovrà gettare nell’Eufrate, legato a una pietra, un rotolo contenente l’elenco di sventure che dovranno colpire Babilonia, scritte da Geremia. È il segno che anche Babilonia dovrà affondare, senza più tornare a galla.

20. Ez 3,16a; 4,1-3: disegnando Gerusalemme su una tavoletta d’argilla, Ezechiele deve mimare l’assedio di Gerusalemme: mettendo una piastra di ferro tra sé e la raffigurazione della città e volgendo il suo sguardo verso di essa, deve rappresentare il destino della città e l’atteggiamento di Dio verso di essa.

21. Ez 4,4-8: Ezechiele deve stare sdraiato sul fianco sinistro per 390 (o 190) giorni, portando la colpa d’Israele. Poi 40 giorni sul fianco destro, per le colpe di Giuda. Ogni giorno significa un anno.

22. Ez 4,9-17: durante il periodo di immobilità di cui all’azione precedente, Ezechiele mangia un pane confezionato con cereali e legumi e cotto su escrementi umani, e questo simboleggia il fatto che gli Ebrei mangeranno pane impuro in esilio. All’obiezione che cuocere il cibo su escrementi umani contaminerebbe Ezechiele, che si è finora mantenuto puro, gli viene concesso di usare escrementi animali.

23. Ez 5,1-17: Ezechiele deve radersi e dividere, con una bilancia, i peli tagliati in tre parti. Un terzo sarà bruciato in città, un terzo sminuzzato intorno alla città e un terzo sparso al vento. I capelli rappresentano gli abitanti di Gerusalemme, che saranno per un terzo uccisi dalla peste o dalla fame in città, per un terzo uccisi di spada intorno alla città e per un terzo dispersi ai quattro venti.

24. Ez 12,1-11: Ezechiele deve, durante il giorno, preparare il bagaglio con le (poche) cose che si porterebbe un deportato. Di notte deve uscire dalla città attraverso un buco che ha praticato nelle mura. A chi, stupito, gli chiederà conto dello strano comportamento, Ezechiele dovrà rispondere da parte di Dio che si tratta della rappresentazione della deportazione.

25. Ez 12,17-20: Ezechiele deve mangiare con paura e bere con angoscia per simboleggiare il giudizio su Gerusalemme.

26. Ez 21,11-12: Ezechiele deve piangere davanti ai deportati e spiegare a chi gli chiede perché lo fa che questa sarà la reazione dei deportati quando riceveranno la notizia della caduta di Gerusalemme.

27. Ez 21,23-29: Ezechiele deve tracciare due strade, una che va verso Rabba degli Ammoniti, una che va verso Gerusalemme. L’azione immagina che il re di Babilonia sia fermo all’inizio delle due strade e debba scegliere se attaccare subito Gerusalemme o passare prima da Rabba. Consultate le sorti, opta per Gerusalemme e per l’assedio e la distruzione della città.

28. Ez 24,1-14: Ezechiele deve prendere una pentola, riempirla di carne, poi accendere il fuoco e far cuocere la carne, per poi arroventare la pentola. L’azione esprime il destino di distruzione e di purificazione che attende Gerusalemme.

29. Ez 24,15-24: Dio impone al profeta di non portare il lutto per la moglie, che muore la sera stessa. L’azione anticipa il comportamento dei deportati quando riceveranno la notizia della caduta di Gerusalemme. Saranno così sconvolti da non poter nemmeno portare il lutto.

30. Ez 3,22-27; 24,25-27; 33,21-22: i tre testi presentano un’azione simbolica compiuta per lungo arco di tempo dal profeta in Babilonia. Il profeta starà chiuso in casa, muto e non rimprovererà più il popolo, genia di ribelli. Ezechiele riprenderà a parlare quando giungerà la notizia della caduta di Gerusalemme, come in effetti narra Ez 33,21-22. L’allontanamento di Ezechiele dai deportati e il suo mutismo rappresentano gli stessi atteggiamenti da parte di Dio.

31. Ez 37,15-28: Ezechiele deve tenere uniti con la mano due pezzi di legno che portano iscrizioni che indicano Giuda e Israele, come simbolo della futura ricostituzione e riunificazione di Israele e Giuda da parte di Dio.

32. Zc 6,9-15: secondo il testo, il profeta deve fare una corona d’oro e d’argento da porre sul capo del sommo sacerdote. L’interpretazione del gesto è fornita dal v. 13: egli sarà re e ricostruirà il Tempio. Sulla base di questo riferimento, molti autori pensano che originariamente l’azione si riferisse al davidide Zorobabele, al quale in effetti si attaglierebbero meglio le parole del v. 13.

2. Il carattere delle azioni simboliche

I racconti di azioni simboliche presentano una struttura tripartita – a) ordine divino di eseguire l’azione; b) sua esecuzione; c) spiegazione – in cui appare anche la dimensione della parola, sia nell’ordine di esecuzione, sia nell’interpretazione del gesto. Qual è lo specifico dell’azione simbolica rispetto al normale annuncio profetico? L’azione simbolica ha un rapporto molto forte e concreto con la realtà che esprime: essa non la «significa» soltanto, ma in qualche modo la anticipa, ne è parte, la mette in movimento […]. La seguente citazione dal commento di L. Alonso Schökel e J.L. Sicre Diaz ai profeti coglie con felice sintesi l’essenziale di questa problematica:

«[…] A volte si tratta di pura pantomima, anche strana, ma certo significativa; a volte, invece, si tratta di un particolare della vita del profeta che si trasforma in oracolo vivente. Ordinariamente [le azioni simboliche] si presentano sotto forma di narrazione, includendovi: il mandato di Dio, l’esecuzione del profeta davanti ai destinatari, la parola esplicativa di Dio. [...] A un estremo troviamo la mentalità magica e il sortilegio che, mediante un’azione, pensa di influire sulle persone e determinare gli avvenimenti; all’altro estremo troviamo le pratiche sociali o giuridiche, nelle quali un’azione simboleggia un fatto, come il tagliare un nastro, il porre una prima pietra. Un caso intermedio è rappresentato da quelle azioni che simboleggiano un fatto e ne realizzano il senso, come avviene nei sacramenti. Nelle azioni simboliche dei profeti l’elemento determinante è la parola di Dio: esse si realizzano per ordine di Dio e hanno una struttura significativa che li [sic] trasforma in linguaggio. Il margine di ambiguità viene eliminato dalla predizione divina. Per questo le collochiamo nella linea della rappresentazione, della pantomima; anche il cinema e il teatro moderno fanno uso di simili procedimenti. La stranezza di alcune azioni può servire ad attirare l’attenzione, o per sottolineare il carattere non autonomo e allegorico dell’azione stessa; in qualche caso, possono anche suggerire la stranezza dell’agire divino. D’altra parte non deve sorprendere che il profeta metta qualcosa del suo stile personale nelle azioni, non meno che nelle parole» (I Profeti, trad. it. Borla, Roma 1984, pp. 779s.).

Sarebbe dunque errato considerare le azioni simboliche solo come espediente didattico o come semplici media praedicationis, meri artifici della comunicazione. L’azione simbolica è un modo di accadere della Parola di Dio esattamente come l’oracolo. Ha una sua autonomia e una sua forza che lascia credere che sia stata effettivamente eseguita. Non è solo una metafora letteraria. «Anziché considerare le azioni simboliche come un’aggiunta pedagogica alla parola parlata è apparso chiaro che l’azione in se stessa è una parola potente. Le azioni simboliche rappresentano una prefigurazione creativamente vigorosa di eventi futuri, cosicché l’evento futuro comincia ad accadere nella ed è garantito dalla azione simbolica» (R.M. Hals, Ezekiel, Eerdmans, Grand Rapids 1989, p. 33).

Potremmo quindi vedere nell’azione simbolica un esempio particolare e per così dire «capovolto» di linguaggio performativo, dove il gesto è divenuto linguaggio: un «fare» che «dice» (così Piero Stefani).

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Testo tratto (con qualche piccola modifica) da D. Garrone, La gestualità dei profeti, in P. Stefani (cur.), La gestualità e la Bibbia, Morcelliana, Brescia 1999, pp. 21-32: pp. 21-27.

[Immagine: A. Bloemaert, Paesaggio col Profeta Elia nel deserto, 1610. © Web Gallery of Art]

Non è dato sapere se sia realmente accaduto o se si tratti di una leggenda, ma sta di fatto che gli studiosi hanno preso in considerazione la questione e alcuni sono andati alla ricerca di riferimenti astronomici che potrebbero giustificare la famosa visione che apparve all’imperatore Costantino 1700 anni fa, il 27 ottobre del 312, alla vigilia della battaglia di Ponte Milvio combattuta in località Saxa Rubra e nel corso della quale venne sconfitto Massenzio. Secondo Lattanzio (250-327) la visione sarebbe avvenuta in sogno, mentre Eusebio di Cesarea (265-340) scrive che la croce luminosa sarebbe apparsa in pieno pomeriggio e fu osservata anche da tutti i soldati.

Sulla croce campeggiava la scritta «Toutô nika», che più tardi Rufino tradusse «Hoc signo victor eris» e che la tradizione trasformò nel più noto «In hoc signo vinces». Tutti invece concordano sul fatto che Costantino, dopo la visione, fece incidere sui labari dei soldati la lettera greca «chi», il simbolo del Dio cristiano.

Già Filostorgio (368-439) aveva proposto una interpretazione astronomica del «segno celeste» e in tempi più recenti Fritz Heiland del Planetario di Jena ha avanzato l’ipotesi che la visione potesse essere interpretata come una congiunzione planetaria. A differenza delle stelle, che vengono chiamate «fisse» perché su intervalli temporali abbastanza lunghi mantengono inalterate le loro reciproche posizioni, i pianeti non hanno posizioni immobili e in effetti il termine «pianeta» deriva da un termine greco che significa «astro errante».

Heiland, dunque, dopo aver ricostruito il cielo del 312 notò che nell’autunno di quell’anno Giove, Saturno e Marte, tre pianeti molto luminosi, si trovavano vicini e allineati fra le costellazioni del Capricorno e del Sagittario. La configurazione planetaria insolita poteva essere interpretata dai soldati come un cattivo presagio e Costantino avrebbe addirittura inventato la storia della visione per trasformare il presagio in un segno di buon auspicio. Subito dopo il tramonto, inoltre, in mezzo alla volta celeste campeggiava il Cigno, una costellazione a forma di croce, tant’è che viene chiamata dagli astronomi la «Croce del Nord».

Una stella laterale, poi, le conferiva l’aspetto di uno «staurogramma», dove con questo termine si definisce il monogramma che si ottiene sovrapponendo le due lettere greche maiuscole tau (T) e rho (P). Sotto il Cigno, inoltre, si trova la costellazione dell’Aquila, simbolo di Roma e dei suoi eserciti, e anche questa circostanza contribuì a rafforzare i significati simbolici della visione. Interessante a questo proposito è l’affresco di Piero della Francesca nella basilica di San Francesco di Arezzo intitolato «Il sogno di Costantino» nel quale l’artista, come ricordano Bruno Carboniero e Fabrizio Falconi nel volume In hoc signo vinces (Edizioni Mediterranee), riproduce il cielo stellato relativo all’evento e un angelo dall’aspetto di cigno che porge una croce all’imperatore.

Va anche sottolineato che la posizione dell’angelo nell’affresco non è casuale, ma rispecchierebbe la posizione realmente occupata nel cielo dalla costellazione del Cigno. Un altro segno della visione di Costantino si può ammirare all’interno del battistero paleocristiano di San Giovanni in Fonte di Napoli, fatto erigere dallo stesso imperatore. Sulla cupola, infatti, spicca un bellissimo mosaico che raffigura un grande staurogramma a ricordo della visione di Costantino. Legato a Costantino è anche il casale di Malborghetto, ricavato da un arco quadrifronte sulla via Flaminia a Roma. Il casale fu oggetto di studio dell’archeologo tedesco Fritz Toebelmann, il primo ad avanzare l’ipotesi che il monumento fosse stato eretto proprio nel luogo dove si accamparono le truppe di Costantino prima della battaglia di Ponte Milvio. Il monumento dista parecchi chilometri dal luogo della battaglia e dunque, secondo l’archeologo tedesco, non fu innalzato per celebrare la vittoria su Massenzio ma per ricordare la famosa visione che ebbe l’imperatore alla vigilia della battaglia.

L’ipotesi dell’archeologo fu poi sostenuta anche da recenti studi condotti da Gaetano Messineo. Per giustificare la visione di Costantino è stata chiamata in causa anche la caduta di un meteorite il cui impatto sarebbe oggi testimoniato dalla presenza di un laghetto dalla forma leggermente ellittica (115×140 metri) nel massiccio del Sirente, a una decina di chilometri da Secinaro (L’Aquila). Il cratere è stato individuato nel 2000 dal geologo svedese Jens Ormö e, dato l’interesse della scoperta, fu immediatamente costituito il gruppo di lavoro «Sirente Crater Group» con la collaborazione di Angelo Pio Rossi e Goro Komatsu  dell’International Research School of Planetary Sciences dell’Università D’Annunzio di Pescara. Il meteorite, del diametro di 10 metri, attraversò il cielo alla velocità di 20 Km/sec lasciando una lunga traccia luminosa e cadde a terra provocando un’enorme esplosione il cui boato fu avvertito con gran spavento in tutte le valli vicine.

(Fonte: “Avvenire”, 16 luglio 2012)