Klaus Berger, classe 1940, docente emerito all’università di Heidelberg, è uno dei più autorevoli studiosi del Nuovo Testamento in Germania. È guardato con simpatia dal grande pubblico, con cui ha sempre cercato di tenere aperto un canale di comunicazione – dagli articoli sui quotidiani ai tanti libri divulgativi come Jesus, che nel 2004 ha avuto un riscontro di vendite inusuale. Con i colleghi teologi e biblisti ha invece spesso incrociato le lame, a partire dagli anni ’60 con la sua critica di Rudolf Bultmann e della sua scuola. Il prossimo 9 febbraio, a Roma, sarà lui – con la lectio magistralis «Gesù mette fine all’invisibilità di Dio» – ad aprire il convegno su Gesù organizzato dal comitato per il Progetto culturale Cei (fino all’11), prosecuzione ideale del simposio su Dio del dicembre 2009.

Professor Berger, la figura di Gesù le appare oggi più chiara o più avvolta nelle nebbie rispetto a quando a iniziato a studiarla?

«Nel corso dei miei studi ho cercato di analizzare criticamente i risultati dell’illuminismo nelle scienze bibliche con i metodi dell’illuminismo stesso. Ne è uscito che circa il 50% dei suoi cosiddetti progressi non è sostenibile. Tra questi figurano le ipotesi sulla non autenticità delle parole di Gesù, sul significato creativo della Pasqua (che sarebbe stata un evento semplicemente mentale), e sulla formazione evoluzionistica dei dogmi cristologici (evemerismo). A mio parere fin dall’inizio Gesù si pone come presenza reale di Dio e agisce con l’autorità di Dio».

In un’intervista del 2009 lei ha criticato il protestantesimo e il cattolicesimo liberali, perché entrambi cercano di omettere la corporeità della passione e della risurrezione. È ancora della stessa opinione?

«Il cristianesimo non è un insieme di dogmi astratti. Poiché Dio stesso soffre, la sofferenza diviene una via verso Dio. Il cristianesimo non è semplicemente sensibile alle sofferenze dell’umanità – malattie e bisogni materiali – ma lega fin dall’inizio la sua posizione critica a una necessaria conseguenza, la sofferenza del martirio; vedasi il vangelo di Marco (8, 33)».

Lei ha scritto un libro sui miracoli di Gesù. In che modo questi si possono affrontare da un punto di vista «scientifico», senza finire nelle secche della demitizzazione?

«I miracoli non si possono spiegare razionalmente, con il semplice principio di causalità. Ma sono convinto che la fenomenologia possa portare oltre la causalità. Con fenomenologia intendo un’apertura fondamentale verso tutti gli aspetti del reale. Chi per principio evita di voler spiegare tutto solo con le presunte leggi della natura o coi canoni della sociologia e della psicologia, si apre alla percezione di un possibile intervento di Dio nel mondo. Questa curiosità e apertura l’ho appresa da Edith Stein e Edmund Husserl, ma anche da Max Scheler. La dimensione invisibile del miracolo, l’indirizzarsi della forza di Dio sull’uomo, non è illusoria, non è fantasia. Decisiva è la domanda su cosa intendiamo con realtà».

Lei ha espresso giudizi taglienti contro coloro che piegano il metodo storico-critico nell’analisi delle Scritture al proprio dissenso nei confronti della Chiesa. È una tendenza ancora diffusa nelle facoltà teologiche?

«Io intendo con “modernismo” il non riuscire più a conciliare la crescita della propria fede con la propria esperienza nel mondo. Mi riferisco a persone che in molte delle loro “espressioni vitali” non riescono più a capire la Chiesa, la sua dogmatica – in particolare la Trinità –, la sua teodicea, il suo insegnamento, l’obbligo del celibato per il clero, eccetera. Di fronte ai dubbi o all’incapacità di conciliare il proprio vissuto con la dottrina, cercano di destrutturare la Bibbia. Così la Trinità viene cancellata o dichiarata una costruzione medievale, il celibato diventa uno stratagemma inventato dalla Chiesa per conservare il proprio patrimonio e per comandare più agevolmente i sacerdoti. Non si comprende come dietro al celibato ci sia invece l’imitazione dello stile di Gesù, come la liturgia deve essere un’imitazione della liturgia celeste, e così per molte altre questioni che riposano sullo schema modello/copia. Anche la presenza reale di Dio nell’Eucaristia non è capita e si cerca di confutarla con l’esegesi, poiché non si ha più il senso della presenza nascosta di Dio. Sotto l’influsso della filosofia di Hegel e dell’idealismo si rifiuta ogni azione di Dio nel mondo…».

(Fonte: “Avvenire”, 24 gennaio 2012; il testo integrale si può leggere qui)

L’Apocalisse di Paolo (da non confondersi con l’omonimo scritto di Nag Hammadi, V, 2) è un testo apocrifo scritto originariamente in greco ed ora perduto nella sua redazione originaria, pur se sussistono due distinte tradizioni in lingua greca abbreviate e recenti. La scomparsa della versione originale in greco non è casuale, in quanto si tratta di un testo che non ebbe molta diffusione nel mondo orientale antico, almeno rispetto a quella che ebbe lungo il medioevo occidentale; il testo infatti ebbe una notevole fortuna specialmente in lingua latina, nella quale sono attestate dozzine di recensioni testuali diverse. Ed è proprio tra queste tradizioni latine che troviamo quel che rimane della forma primitiva dell’opera (la cosiddetta recensione L1).

Chiusa la stagione delle edizioni classiche, tra seconda metà dell’Ottocento e primi decenni del Novecento, molte edizioni e traduzioni di questo apocrifo sono apparse negli ultimi venti anni, in particolare un’edizione critica parziale curata da Claude Carozzi (1994), un’edizione semi-diplomatica curata da Theodore Silverstein e Anthony Hilhorst (1997) e un’ultima edizione semi-diplomatica curata da Lenka Jiroušková (2006). Anche se si tratta di una serie di edizioni molto interessanti, si sente ancora, tuttavia, la mancanza non solo di una vera edizione critica o di un vero commento, ma anche di una convincente analisi della storia della tradizione di questo testo.

La narrazione gioca con i canoni del romanzo ellenistico: Paolo racconta i dettagli della sua ascesa al paradiso, cui si allude in 2Corinzi 12,2-4:

«So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa – se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest’uomo – se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunciare».

Questo passo paolino è stato chiaramente l’ispiratore di tutto il testo, ed è addirittura utilizzato come epigrafe introduttiva in diversi manoscritti dello stesso.

Nicolas Poussin, Estasi di san Paolo (1650).

Diverse possono sono le definizioni di testo apocrifo, e questo riempie certamente una delle più chiare: è scritto (o meglio pretende di esserlo) da un autore del periodo apostolico. E in questo caso si tratta proprio dell’Apostolo tout court. Il lettore, anche quello antico, riconosce tuttavia perfettamente il carattere fittizio di tale pretesa, ed è per questo che l’autorialità pseudoepigrafica non pone alcun problema ai testi già canonizzati.

La trama è raccontata dallo pseudo-Paolo autore in prima persona. Nella prima parte del libro, Paolo assiste alle manifestazioni degli elementi della creazione (acqua, terra, etc.), che si dichiarano stufi di sopportare l’umanità, e chiedono a Dio il permesso di distruggerla con la loro forza. A ognuna di queste invocazioni, Dio risponde pazientemente che occorre attendere e vedere se l’umanità sarà in gradi di convertirsi. Paolo osserva quindi la morte di due uomini, un giusto e un malvagio, e assiste al loro giudizio e al rispettivo premio o sanzione. Quindi ascende al terzo cielo, ove ammira la porta d’ingresso, che reca iscritti i nomi dei giusti che abitano sulla terra; oltre la porta, incontra Elia ed Enoch. Non ci racconta tuttavia il resto della sua visita, seguendo il richiamo al silenzio di 2Cor 12,4. Paolo si reca quindi al firmamento, dove contempla la terra promessa, che si trova a est del mondo abitato e, come la Gerusalemme di Ap 21,2 che discende dal cielo, sarà rivelata solo dopo la distruzione della terra attuale, quando al suo ritorno il Cristo instaurerà il suo regno di mille anni prima del giudizio finale.

Giotto di Bondone, Giudizio finale (1306), Cappella degli Scrovegni, Padova.

La descrizione di questo luogo segue i canoni topici del locus amoenus biblico, come la presenza del fiume di latte e miele, o dei frutti innumerevoli che Dio riserva «a chi ne è degno» (cf. anche Ap 22,2). Paolo contempla anche la Città del Cristo, circondata da dodici cerchie di mura, luogo riservato ai vergini e a pochi altri eletti. Dopo aver visitato diverse parti della città, recatosi a ovest del mondo, Paolo può infine perlustrare l’inferno, di cui ci descrive una serie di vari tipi di peccatori e di pene. Si tratta della parte più nota di questa apocalisse, e la maggior parte delle decine di tradizioni testuali latine di questo testo che circolarono nel medioevo erano di fatto ridotte a questa sola sezione.

Il fiume infernale, col ponte e la porta del paradiso (ms. latino Apocalisse di Paolo, XII-XIV sec.).

Dapprima Paolo attraversa un antinferno costituito da un fiume infuocato nel quale stanziano, immersi in misura diversa, coloro che non sono stati in vita né giusti né peccatori, ma hanno alternato giorni di preghiera a giorni di peccato. Paolo descrive quindi le pene inflitte ai dannati, che sono commisurate alla gravità dei loro peccati. Paolo si commuove a tale visione e i dannati, vedendolo piangere, iniziano a invocare Dio, affinché abbia pietà di loro; ed ecco che giunge l’arcangelo Michele, accompagnato da altri angeli, a rimproverare i dannati che troppo tardi invocano la misericordia divina. Anche Paolo però prega perché si abbia pietà dei dannati, ed ecco apparire Gesù stesso il quale, dopo aver a sua volta ammonito i dannati, concede loro la domenica come giorno di riposo dalle pene (il medesimo ruolo di mediazione è svolto dalla Vergine in certe versioni del Transito di Maria). Infine, Paolo contempla il paradiso, che è distinto dal terzo cielo precedentemente descritto, trattandosi in effetti del paradiso già abitato dai protoplasti. Qui egli vede la Vergine Maria e i tre patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe, e poi Mosè, i profeti e altri personaggi della Scrittura ebraica: Lot, Giobbe, Noè, Elia ed Eliseo. Sono tutti personaggi positivi: Paolo non riconosce chiaramente né parla con alcun personaggio malvagio. Il testo si chiude poi in maniera brusca, mentre la versione copta contiene una lunga aggiunta che tratta di nuovo del terzo cielo e del paradiso, brano che è stato spesso considerato come originario, ma che è invece probabilmente tardivo.

Hieronymus Bosch, Ascesa all'Empireo (dettaglio, 1490), Palazzo Ducale, Venezia.

Lungo il suo viaggio, Paolo è accompagnato da un angelo che lo guida spiegandogli quel che sta vedendo, a volte impedendogli di ripetere una parte della visione, in ossequio alla tradizione canonica di 2Cor 12,4. Anche la descrizione di un terzo cielo distinto dal paradiso si rifà al testo di 2Cor 12, che non spiega esattamente se l’esperienza mistica paolina sia una e unica o se la visione del terzo cielo e del paradiso siano due esperienze differenti. Pur apparendo evidentemente pseudoepigrafo, e anzi direttamente ricavato dai silenzi del passo canonico, il testo tenta pertanto di sviluppare il passo citato di 2Cor nei minimi dettagli, per quanto possibile, e non soltanto evitando di contraddirlo troppo riguardo al silenzio che il Paolo reale volle mantenere sulla sua visione.

A tal proposito occorre analizzare attentamente una parte fondamentale del testo, che è stata ampiamente studiata da Pierluigi Piovanelli, ovvero il suo prologo. Il testo contiene infatti un prologo che racconta la scoperta del testo alla fine del IV secolo (probabilmente nel 388), nella casa che era stata dell’apostolo Paolo a Tarso. Secondo questo prologo, questa visione scritta da Paolo sarebbe quindi rimasta nascosta nella sua casa per secoli prima della sua scoperta miracolosa. Quasi ogni dettaglio del prologo è topico: dall’inventio fino alla narrazione stessa del prologo che la racconta. Qualunque lettore, anche nel IV secolo, avrebbe facilmente potuto intendere il carattere fittizio di un tale prologo e dell’intera apocalisse.

Anche per questo, nel mondo del medioevo latino questa Visio Pauli ebbe una grande diffusione, come testimoniano i 113 manoscritti latini esistenti. Si tratta del testo probabilmente più antico che era rimasto in circolazione, e sicuramente uno tra i maggiormente diffusi, tra quelli riguardanti le visioni dell’aldilà, un genere molto fortunato all’epoca e che trova nella Commedia di Dante Alighieri il suo capolavoro letterario. Non è certamente un caso che Francesco Buti, uno dei primi commentatori di Dante (XIV sec.), segnali che il testo di Inferno II, 28-33 faccia riferimento proprio alla nostra apocalisse apocrifa.

Una delle ragioni del successo dell’Apocalisse di Paolo è stata appunto notata in particolare da Pierluigi Piovanelli, e sta nel fatto che il giudizio finale è differito in un futuro molto distante, posticipato sine die, mentre è già presente l’idea, certo non primitiva, che esista un giudizio immediato che segue immediatamente la morte e che dà luogo ad immediata pena o ricompensa. Al contrario di altri apocrifi veramente antichi, come l’Apocalisse di Pietro, un testo del II secolo, che, in ossequio alla tradizione canonica, preconizza un giudizio finale prossimo e ovviamente non si pone il problema di un giudizio immediato post mortem né quello di un’immediata applicazione di tale giudizio. Poiché si tratta di un tratto profondamente caratterizzante l’Apocalisse di Paolo, esso costituisce anche un elemento molto importante per la sua datazione.

Si può inoltre notare che molti dei testi apocrifi più antichi abbiano rapidamente perso la loro influenza, e questo è dovuto proprio alla loro concorrenza diretta con i testi canonici. Si tratta ovviamente dei testi apocrifi che sono più letti e studiati oggigiorno, in quanto contengono – o possono contenere – tradizioni antiche parallele a quelle che troviamo nei testi canonizzati.

Al contrario, i testi apocrifi scritti nei secoli successivi, come l’Apocalisse di Paolo, restano più facilmente sulla breccia proprio perché non contengono alcuna tradizione veramente antica. Sono testi che hanno una coerenza teologica con le idee ormai consolidate (il caso del giudizio immediato dell’anima), ma sono anche testi che non costituiscono una reale concorrenza a quelli canonici. Testi che non contengono tradizioni antiche, ma che sviluppano le narrazioni canoniche, coprendo le parti, non necessariamente narrative, che sono da queste lasciate aperte, completandoli evitando accuratamente di contraddirli.

Tali considerazioni sono ovviamente importanti nel dibattito riguardo alla datazione del testo. Per la maggior parte del XX secolo, la totalità degli studiosi ha seguito le tesi di Robert Casey, pensando che l’Apocalisse di Paolo fosse un testo databile alla prima parte del III secolo (se non della fine del II). Secondo questa ipotesi, il prologo sarebbe il frutto di una vera e propria riscrittura del testo eseguita a fine IV secolo, la sola rimastaci, fondata però su un testo più antico. Gli argomenti principali che sostenevano questa ipotesi erano sostanzialmente esterni, partendo dalle allusioni al testo che si troverebbero in Origene e in altri autori. Si tratta però di allusioni che non appaiono minimamente probanti in sé, come risulta chiaro, a mio avviso, anche dai dibattiti che si sono fatti su di esse.

Ma la questione può e deve essere affrontata anche da un altro punto di vista. Il contenuto del testo, la sua teologia e le idee che intende trasmettere, ci permettono di definire abbastanza chiaramente il suo lettore modello. Lo schema narrativo è infatti anche un’ossatura per diffondere le nuove credenze sul giudizio di cui si è detto e che sono inimmaginabili prima del IV secolo: il testo presuppone quindi un lettore implicito nei cui confronti ha anche delle funzioni “educative”.

Vediamo meglio come. Da un lato, il testo non può essere troppo recente, a causa del suo evidente millenarismo. Come ho indicato sopra, Paolo può contemplare il luogo dove verrà stabilito il regno millenario del Cristo. Tale credenza, molto diffusa nei primi secoli del cristianesimo, proviene da una comprensione letterale del capitolo 20 dell’Apocalisse canonica, al punto che, sul finire del IV secolo, si tratta già di un tratto teologico antiquato. O che sopravvive in ambiti non molto avanzati.

Ma ciò che più importa qui è che l’Apocalisse di Paolo si dimostra un serbatoio formidabile di informazioni sulla spiritualità, sul culto e sulla teologia che sono soggiacenti al testo. E ognuno di questi indicatori punta direttamente verso una datazione bassa.

L’Apocalisse di Paolo sembra presupporre un lettore ecclesiastico, un prete o, ancor più, un monaco. Nella descrizione della Città di Gesù, i monaci sono menzionati assieme ad altre importantissime categorie di fedeli, mentre cantano salmi a Dio. Ugualmente significativa è la disposizione riservata ai fedeli rimasti vergini per obbedienza ai loro voti: essi sono presentati, com’è ovvio, in una posizione di rilievo tra gli altri beati. La parte interessante è tuttavia l’ampia discussione riservata al caso di coloro che abbiano a un certo punto tradito i propri voti e che si siano poi sinceramente pentiti, oppure al caso di coloro che si sono convertiti e hanno preso i voti avendo già perduta la propria verginità: se tutti costoro hanno dimostrato il loro sincero pentimento e la loro reale conversione, essi, così come ogni altro peccatore, vengono equiparati ai monaci vergini e rimasti tali lungo tutta la loro vita. Anche a eremiti e monaci ignoranti vengono riservate posizioni d’importanza: a questi ultimi, in particolare, è riservato il luogo più prestigioso all’interno della Città di Gesù. E dei monaci ignoranti potevano ben essere rimasti fedeli al millenarismo anche un secolo e mezzo dopo Origene. In tale contesto occorre invece notare come siano completamente dimenticati i martiri: essi non solo non sono segnalati tra i beati, ma non sono neppure menzionati i loro persecutori nell’inferno. Tutto questo depone chiaramente a sfavore di una datazione alta per il testo.

Il dettaglio è chiarificatore qualora consideriamo la già citata Apocalisse di Pietro, testo certamente più antico, nel quale, al contrario, non solo vengono menzionati i persecutori tra i peccatori, ma non è naturalmente segnalata la presenza di alcun monaco. Non per nulla, uno dei più antichi riferimenti all’Apocalisse di Paolo, il passo di Sozomeno, Storia ecclesiastica, VII, 19,9-11, confronta entrambe queste apocalissi apocrife e afferma che l’Apocalisse di Pietro è stata condannata già nei tempi antichi (in quanto apocrifa), mentre l’Apocalisse di Paolo è un testo apocrifo nuovo (Sozomeno scrive circa nel 433), letto soprattutto «da un gran numero di monaci»! Attraverso tale testimonianza scopriamo quindi che i monaci avevano una grande considerazione dell’Apocalisse di Paolo, almeno quanto questa ne mostra verso il monachesimo.

Il lettore ideale del testo è quindi certamente formato da ecclesiastici, e anche un’analisi dei vari gruppi di peccatori puniti nell’inferno lo conferma. Secondo questa Apocalisse, l’inferno non è ben strutturato come lo è ad esempio la Città di Gesù. Sembra invece piuttosto come un grande spazio, dove tutti i peccatori vengono puniti insieme. Vi troviamo diversi tipi di peccatori, con le loro particolari punizioni ma, diversamente che per i vari gruppi di beati della Città di Gesù, le punizioni dell’inferno sono minutamente descritte. L’intento è anche quello di inoculare un carattere penitenziale al testo, di incitare il lettore a una vera conversione attraverso le raccapriccianti descrizioni delle pene. Quasi tutti i peccatori sono in qualche modo lambiti dal fiume di fuoco che attraversa l’inferno, vi sono poi in particolare (1) fosse profondissime riempite dalle anime di chi non confida in Dio; (2) un sacerdote tormentato da alcuni angeli (così vengono sempre qui chiamati anche i demoni); (3) un vescovo trascinato da quattro di questi demoni nel fiume infuocato e lapidato; (4) un diacono fornicatore e ladro, con mani sanguinanti e vermi che gli escono dalla bocca e dalle narici; (5) un lettore cui sono recise labbra e lingua; (6) gli usurai, divorati da vermi; (7) uomini che rodono la loro lingua all’interno di una muraglia di fuoco, spregiatori della parola di Dio; (8) i fattucchieri, immersi in una fossa di sangue; (9) gli adulteri, in una fossa di fuoco; (10) delle vergini che profanarono la loro purezza segretamente, trascinate da demoni con catene infiammate; poi (11) gli oppressori di orfani e vedove, tra ghiaccio e neve, con mani e piedi tagliati, e divorati da vermi; (12) coloro che rompono i digiuni, puniti un po’ come nel mito di Tantalo: hanno la gola secca, ma sono sospesi su un canale d’acqua, davanti a frutti che non possono cogliere; (13) persone appese per capelli e sopracciglia, gettate nel fuoco (coloro che furono adulteri ma resistettero al loro consorte); poi (14) gli abitanti di Sodoma e Gomorra, coperti di polvere, in una fossa di pece, zolfo e fuoco; (15) i pagani che fecero l’elemosina, accecati in una fossa; (16) gli uccisori dei loro figli neonati, che stanno su un obelisco di fuoco lacerati da bestie; quindi (17) i cattivi monaci, «quelli che sembrarono rinunciare al mondo, indossando il nostro abito» (cap. 40), vestiti con indumenti impregnati di pece e zolfo in fiamme, tormentati da draghi e demoni; (18) gli eretici che negano l’umanità del Cristo, la verginità di Maria, la presenza del corpo e del sangue del Cristo nell’eucarestia, gettati in un pozzo fetido sigillato e contenente globi di fuoco, e di loro non è più fatta memoria alla corte divina; e infine (19) i negatori della resurrezione, collocati in un luogo gelido ove dimora anche un enorme verme a due teste. Come si può vedere, molte delle diciannove pene descritte riguardano ecclesiastici o direttamente monaci. Comprendendo il gruppo che staziona nell’antinferno, c’è un totale di venti tipi di punizione, anche se alcuni riguardano dei gruppi (anime che si sono macchiate dello stesso peccato), altri invece descrivono la pena comminata a singoli peccatori.

Salterio di Glouchester, Le pene infernali (XII sec.).

Claude Carozzi, nello studio che accompagnava la sua edizione, aveva descritto la struttura del testo come zeppa di inconsistenze, seppure plausibili all’interno di una tradizione apocalittica consolidata, e forse dovute alla tormentata tradizione testuale del testo (Carozzi segue la tesi della riscrittura di un testo antico databile al II secolo). È vero che vi sono una sequenza di parti narrative apparentemente disconnesse, a partire dalla lunga sezione introduttiva contenente la lamentazione degli elementi, fino alla ridondanza delle descrizioni separate riservate al terzo cielo e al firmamento, a sua volta suddiviso tra terra promessa, Città di Gesù e paradiso.

La Nuova Gerusalemme, miniatura (XI sec.), Biblioteca Nazionale di Madrid.

Il testo, tuttavia, non è senza struttura, e la duplicazione apparente dei luoghi paradisiaci deriva direttamente dal testo canonico di 2 Cor 12. Ma anche altri elementi sembrano indicare un’opera ben strutturata. In particolare, è possibile ricavare per l’insieme dei luoghi paradisiaci una struttura in parte speculare a quella dell’inferno poiché, dopo aver descritto la soglia del terzo cielo, con i nomi dei giusti (1) e la terra promessa che deve essere abitata dai beati comuni, che non sono però descritti (2), e dopo il gruppo di coloro che attendono di entrare, vengono menzionati i quattro gruppi di santi corrispondenti ai quattro fiumi di miele, di latte, di olio e di vino che scorrono nella Città di Gesù, ovvero i profeti, i santi innocenti, i patriarchi e coloro che cantano Salmi a Dio con cuore puro, ovvero i monaci (3-6); mentre altri giusti sono collocati, in relazione al loro grado di purificazione, in corrispondenza delle dodici cerchie di mura della Città, le quali simboleggiano dodici gradi di gloria e identificano una crescente purificazione dello spirito da maldicenza, invidia e orgoglio (7-18); David risiede al centro della Città e, presso un grande altare, canta continuamente «alleluia», termine ebraico di cui il Paolo personaggio (dopo secoli la memoria si logora!) chiede il senso all’angelo che pazientemente (fantasiosamente) spiega (19). Aggiungendo il gruppo di coloro che devono ancora entrare si ha un totale (anche se si potrebbe calcolare diversamente) di venti personaggi singoli o gruppi di beati, esattamente come nella descrizione dell’inferno.

In conclusione, l’Apocalisse di Paolo sembra proprio un apocrifo databile non prima della fine del IV secolo, costruito sviluppando attentamente la rapida allusione del testo canonico di Paolo, senza utilizzare nessuna tradizione veramente antica, ma al contrario abbracciando coscientemente e risolutamente posizioni escatologiche moderne (ad eccezione del millenarismo), quali l’idea del giudizio immediato post mortem e del rinvio sine die del giudizio finale, contribuendo non solo a diffondere queste idee presso il suo pubblico, ma anche a spingerlo alla conversione proprio in forza di esse e, soprattutto, della descrizione delle pene che sarebbero toccate a coloro che non si fossero pentiti.

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NOTA SULL’AUTORE

Claudio ZAMAGNI ha svolto attività di ricerca e di insegnamento in vari istituti universitari italiani ed europei nell’ambito della letteratura cristiana antica, della letteratura apocrifa cristiana e della storia del cristianesimo dei primi secoli. È collaboratore alla redazione della rivista “Adamantius” e ha collaborato per anni alla redazione italiana dell’“Année philologique”. È autore di diversi studi nell’ambito del cristianesimo antico e ha curato l’edizione critica delle Questioni evangeliche di Eusebio di Cesarea per la collana “Sources Chrétiennes”.

Non trovo parole migliori di quelle spese da Armando Torno, sul “Corriere della sera”, per descrivere questa felice novità editoriale, curata dall’amico Matteo Grosso [N.d.R.].

«Sotto il nome di Tommaso sono pervenuti alcuni testi apocrifi del primo cristianesimo. C’è il Vangelo dell’infanzia di Tommaso (in greco, risalente al II secolo) e c’è il Libro di Tommaso il Contendente o l’Atleta, in copto, del III secolo. Soprattutto c’è il Vangelo secondo Tommaso, ritrovato nei codici copti, scoperti a Nag Hammadi nel 1945. Tre frammenti separati della versione greca furono rinvenuti a Ossirinco, in Egitto, nel 1897 e nel 1903 [...]. L’incipit è potente, fascinoso: “Questi sono i detti segreti che Gesù il vivente ha proferito e Giuda, che è chiamato anche Tommaso, ha scritto. E disse: Chi troverà l’interpretazione di questi detti non gusterà la morte”. In esso se ne leggono 114. Se si volesse sintetizzare il contenuto dello scritto, basterà dire che il Regno di Dio è già sulla Terra e la luce divina, presente in tutti gli uomini, può permettere di vederlo e di entrarvi. In italiano non mancano versioni di questo vangelo: una, dovuta a Mario Erbetta, uscì nella grande raccolta degli apocrifi neotestamentari di Marietti (in 4 volumi, edita tra il 1966 e il 1981); la seconda si deve a Luigi Moraldi, e si trova ne I Vangeli gnostici (Adelphi, 1984). Ora, con il testo copto a fronte, vede la luce nei “Classici” di Carocci un Vangelo secondo Tommaso curato da Matteo Grosso (pp. 304, Euro 25). Ampia introduzione, commento dettagliato e informatissimo fanno di questa traduzione con l’originale a fronte un’opera di riferimento anche per lo specialista, oltre che per il lettore interessato. Giustamente Grosso pone un punto di domanda accanto alla qualifica di gnostico e, tra l’altro, si sofferma sul rapporto tra Tommaso e i Vangeli sinottici. Il volume ha altri pregi e dimostra che in Italia è possibile ancora pubblicare testi importanti e ben curati. E che l’editoria di qualità si può fare. Basta averne voglia».

(Fonte: “Corriere della sera”, 18 settembre 2011)

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Il curatore

Matteo Grosso è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filologia linguistica e tradizione classica “A. Rostagni” dell’Università di Torino. Si è occupato della ricezione del Vangelo secondo Tommaso nel cristianesimo antico, di aspetti intertestuali del Vangelo di Giuda e di altre questioni relative agli scritti delle origini cristiane. Tra le sue pubblicazioni, “Three Days and Eight Days: Chronology in the Gospel of Judas”, in The Codex Judas Papers (Leiden, 2009) e “A New Link between Origen and the Gospel of Thomas: Commentary on Matthew 14,14”, in “Vigiliae Christianae”, 65 (2011).

Dal sito Archeomedia:

«Realizzato da Dan Bahat, il più grande archeologo israeliano vivente, [l’Atlante di Gerusalemme] racconta la madre di tutte le generazioni di credenti come non è stata mai letta, soprattutto in italiano. Un’opera unica sotto il profilo storico e archeologico, giunta alla terza edizione ma pubblicata solo ora, per la prima volta, nel nostro Paese per i tipi del Messaggero di Padova.

E a legare ancor di più la nostra terra alla città di Davide la decisione di presentarla, notizia nella notizia, in anteprima nazionale a Vicenza, nel corso del recente Festival Biblico. Un regalo, impreziosito dalla presenza dell’autore, che ha confermato lo spessore della rassegna cattolica vicentina e che ha premiato il lavoro e le intuizioni di don Raimondo Sinibaldi, infaticabile direttore dell’Ufficio Pellegrinaggi della Diocesi e vulcanico ideatore ed organizzatore di iniziative e convegni. Lui, naturalmente, si schermisce spostando i riflettori sullo studioso ebreo: “Bahat è stato per anni responsabile degli scavi nell’area del Muro del Pianto, dove ha portato alla luce il tunnel che scorre alla sua base. È un ricercatore eccezionale ma anche un uomo semplice, doti che ha saputo esprimere nel suo libro”.

Oltre 400 immagini a colori e tra cartine, disegni, foto, rielaborazioni isometriche, riproduzioni di monete antiche e ricostruzioni di palazzi scorre sintetico e potente il testo di facile lettura e corredato di informazioni autorevoli ed aggiornate, basate sulle ultime scoperte. Rigoroso e preciso sotto il profilo scientifico, superiore a qualsiasi altra pubblicazione del genere, l’Atlante segue un filo logico semplice, dove ogni capitolo, e al suo interno ogni pianta topografica corrispondente, illustra in tempo praticamente reale un racconto senza tempo né fine, per certi aspetti ancora sepolto ed in attesa di ritornare alla luce.

Si comincia dalle origini, dal primo insediamento, al 1000 a.C, si passa al periodo del Primo Tempio (1000 – 586 a.C.) e poi del Secondo Tempio (583 a.C. – 1 d.C.), al tempo di Gesù, per continuare con l’Aelia Capitolina (135 – 326), il periodo bizantino (326 – 638), il primo periodo musulmano (638 – 1099), il periodo crociato (1099 – 1187), il periodo ayyubida (1187 – 1250), il periodo mamelucco (1250 – 1517), il periodo ottomano (1517 – 1917) fino al Mandato Britannico e, dal 1948 al 1967, alla Gerusalemme divisa.

“A completare l’atlante – sottolinea don Raimondo – c’è anche una bibliografia ragionata e l’indice completo dei nomi di persona e di luogo. Al di là di questo, però, la grande forza sta proprio nel messaggio d’amore che lancia, affinché siano protetti tutti i suoi tesori archeologici, non importa a quale epoca appartengano, e venga salvaguardato il suo retaggio di speranza, unico per le generazioni che verranno”».

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INTERVISTA ALL’AUTORE

Dal sito di Fulvio Scaglione, giornalista e vice-direttore di “Famiglia Cristiana”:

Ha scavato al Muro del Pianto, portando alla luce il tunnel che scorre alla sua base. Ha scavato a Masada. È stato per molti anni l’archeologo ufficiale di Gerusalemme. Il suo Atlante di Gerusalemme è sempre il caposaldo di tutti gli studi sulla città. Il professor Dan Bahat, come un chirurgo, ha operato al cuore la storia di Israele e quindi anche la storia islamica e cristiana.

“Nei primi anni noi ebrei eravamo ansiosi di portare le prove che questo è il nostro Paese. Ogni studioso voleva ritrovare almeno una sinagoga, l’archeologia era un cavallo attaccato al carro del sionismo. Quella fase, però, è finita per sempre. Un esempio: la mia tesi di dottorato era sulla Gerusalemme dei crociati, che per gli ebrei fu un olocausto. Venivano bruciati, annegati, venduti come schiavi, furono cacciati dalla città. Malgrado ciò, mi interessa il fatto storico e culturale. Ancora: sono israeliani alcuni dei massimi esperti di architettura e ceramica islamica. In ogni caso, per me scavare un sito ebraico, musulmano o cristiano è la stessa cosa”.

Lei ha lavorato a Masada, baluardo della resistenza ai romani. Oggi pare più un simbolo politico che non un sito archeologico.

“No, proprio no. Masada è fondamentale per la scienza. Per molti anni gli archeologi hanno parlato di “epoca del secondo tempio”, definizione che comprende i maccabei ed Erode fino alla distruzione del tempio, cioè dal secondo secolo a.C. al 70 d.C. Solo dopo la Guerra dei Sei Giorni, e proprio grazie agli scavi a Masada, Gerico e nel quartiere ebraico di Gerusalemme, abbiamo capito che cosa riguarda i maccabei, che cosa Erode e così via. Dal 67 fino al 73 Masada fu occupata dagli zeloti: ogni ceramica o iscrizione trovata lì è decisiva per datare tanti altri siti”.

E per lei, scavare a Masada, che cosa ha voluto dire?

“Mi piaceva il deserto, dormire nella tenda, guardare le stelle… Scherzi a parte: per me non era un monumento ma un luogo con moltissime cose da raccontare”.

Professore, non riuscirà a farmi credere che anche scavare sotto il Muro del Pianto…

“Intanto, bisogna dire che lo studio di Gerusalemme è una scienza a parte. Un archeologo impegnato nel Negev o in Galilea rischia di non capire nulla di questa città. E magari non gliene importa nulla. Io ho cominciato a studiarla nel 1964, prima della guerra dei Sei Giorni. Un giorno sono andato sul tetto di Notre Dame per guardare la Città Vecchia, che allora stava appena al di là della frontiera, e pensavo: sono israeliano, farò in tempo ad andare sulla Luna prima di mettere piede laggiù. E invece… Ma quello che voglio dire è che ci voleva una passione particolare per intraprendere certi studi in una certa epoca”.

Anche al Muro del Pianto, dunque, solo scienza e niente sentimento?

“Non sono religioso, anzi. In Israele la religione è intrecciata con la politica e questo per me è male. Sono l’unico laico nel gruppo che si occupa del Muro, lavoro bene con le persone religiose ma non ho sentimenti religiosi. Che ci posso fare? In più, ho appena scritto un articolo intitolato: Da quando pregano gli ebrei al Muro del Pianto? Ebbene, sono giunto alla conclusione che ciò accade da non più di 300-400 anni. Per uno come me, che si sente anello di una catena cominciata nei giorni di Abramo, tre o quattro secoli non sono nulla. Se visitate il tunnel ai piedi del Muro, vedrete che i pannelli parlano dei musulmani non meno che degli ebrei. Li ho scritti io così, perché credo che quel luogo rappresenti tutta la storia di Gerusalemme e i contributi di tutti coloro che vi hanno vissuto e operato. Piuttosto…”.

Piuttosto?

“Quando vado al Muro del Pianto con i miei amici cristiani, dico loro: questo è un posto che dovrebbe esservi caro, perché quasi tutte le meraviglie che Gesù fece a Gerusalemme le fece qui, al Tempio. Posso mostrarvi il luogo concreto dove Gesù insegnò ai rabbini quando aveva 12 anni, quello da cui cacciò i mercanti. E poi gli chiedo: perché quando venite qui ammirate l’arte musulmana e dimenticate che questo è per voi un luogo santo, molto più della Via Dolorosa che è un’invenzione francescana del Quattordicesimo secolo? Qual è il problema? Non capite o avete paura dei musulmani?”.

Questa intervista, frutto di un lungo colloquio con il professor Bahat nella sua casa ale porte di Gerusalemme, è stata pubblicata in versione meno estesa su “Famiglia Cristiana” n. 35 del 31 agosto 2008. 

I mutamenti intervenuti nella mentalità, nelle abitudini, nella organizzazione e nella gestione degli spazi e delle strutture materiali, in seguito alla diffusione e al progressivo radicamento del cristianesimo nella società romana, si manifestano con intensità e ritmi anche sensibilmente diversificati. Se le esigenze della nuova fede condussero a trasformazioni decise e talvolta anche rapide nelle forme e nelle funzioni dell’edilizia sacra e delle strutture funerarie, nella scansione del tempo, nella presenza di nuovi temi e soggetti nella produzione figurativa, nella formazione di nuove forme espressive nella prassi epigrafica, questi stessi ritmi non intervennero in un ambito di stretta pertinenza individuale e familiare quale è quello dei nomi personali.

In questa direzione il percorso di progressiva «cristianizzazione» fu lentissimo e desultorio, protraendosi in un lungo periodo di gestazione. Tra il III secolo e l’inizio dell’altomedioevo la scelta dei nomi individuali rimase strettamente ancorata alla tradizione, che peraltro nel corso della tarda antichità si andava avviando a profonde trasformazioni, nelle quali l’incidenza dell’identità cristiana rimase sostanzialmente marginale, almeno fino alla seconda metà del iv secolo.

In tale contesto i cristiani usano indifferentemente un vastissimo repertorio onomastico, generalmente non identitario, che è quello di uso comune nella società romana: i gentilizi imperiali o di grande tradizione in funzione di cognomina (cioè «nomi personali») come Aurelius, Domitius, Flavius, Iulius, Marcius, Petronius, Valerius; i teoforici, cioè nomi derivati da quelli di divinità (Aphrodisius, Apollinaris, Dionysius, Eros, Heliodorus, Hermes, Iovinus, Martinus, Mercurius, Saturninus, Venerius) o da personaggi del mito (Romulus, Herculius); i cosidetti wish-names («nomi augurali») come Augurius, Euodius, Eutichius, Faustus, Felix/Felicitas, Fortunatus; quelli ripresi da grandi personaggi storici (in primo luogo Alexander, o Cato), quelli ancora desunti da qualità morali o fisiche (Callistus, Blandus, Celer), nonché la singolare categoria degli uncomplimentary names («nomi non-elogiativi») — Agrios, Balbus, Kopros, Proiectus, Reiectus, Stercorius — erroneamente ritenuti specificamente cristiani sulla base della bizzarra idea che fossero recepiti come presunti nomi di «umiliazione»: a essi in realtà la mentalità del tempo — profondamente superstiziosa — attribuiva un forte potere apotropaico, e in questa dimensione erano indifferentemente usati da cristiani e pagani.

È quasi superfluo rilevare che la documentazione di base per lo studio dell’onomastica antica risieda essenzialmente nella produzione epigrafica. A Roma la documentazione di sicura committenza cristiana raggiunge allo stato attuale circa 40.000 esemplari, dai quali si ricavano circa 65.000 nomi individuali. A riprova delle lentissime trasformazioni intervenute nella onomastica del mondo tardo antico, è un dato incontrovertibile che nel corso di quattro secoli (dal III al VI) non più del venti per cento dei nomi utilizzati possono considerarsi di conio cristiano.

Si è a lungo discusso sulle dinamiche e sulle motivazioni che condussero all’emergenza di nomi cristiani nella società tardoantica. Allo stato attuale della ricerca si sono individuati diversi percorsi di formazione, i cui primi esiti cominciano a intravvedersi sporadicamente — soprattutto a Roma — nel corso del III secolo come indicato in particolare dalle iscrizioni dell’Arenario della catacomba di Priscilla, che testimoniano già un uso discreto dei nomi apostolici Pietro e Paolo.

I dati di cui possiamo disporre indicano senza alcun dubbio nella devozione ai martiri il motore primo della nascita di una onomastica cristiana. Molti dei nomi divenuti nel tempo specificamente «identitari» erano diffusamente utilizzati nel mondo romano, ma ebbero particolare fortuna tra i cristiani perché corrispondenti a quelli dei più famosi e venerati «eroi della fede», come — particolarmente a Roma — Agnese, Ippolito, Sisto, Sebastiano, Lorenzo, oltre naturalmente a Pietro e Paolo, i cui nomi possono essere assunti come i prototipi di una nascente antroponimia cristiana.

Nel corso del iv secolo iniziarono a diffondersi alcuni nomi precedentemente ignoti o di uso sporadico, che traducevano in forme onomastiche principi fondanti della nuova fede: il più diffuso è sicuramente Anastasius (o Anastasia), il cui ovvio significato è puntualmente spiegato in un’elogio funerario della catacomba di Commodilla (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, ii, 6130) della seconda metà del iv secolo: «io Anastasia credo nella vita futura secondo quanto significato dal mio nome» (Anastasia secundum nomen credo futuram). E pienamente «identitari» si rivelano nomi — sostanzialmente inediti nel mondo romano — come Agape, Agapius, Innocentius, Martyrius.

Particolare fortuna ebbe poi una categoria omogenea di nomi come Redemptus, Renatus, Renovatus, Reparatus — cosiddetti ex baptismate — che proponevano con efficace espressività gli effetti sacramentali dell’iniziazione cristiana.

Anche nell’ambito delle comunità cristiane — come già nella società romana in riferimento alle divinità del Pantheon — entrò nell’uso corrente una articolata gamma di formazioni teoforiche costruite su Deus,Dominus, Theòs, Kùrios. Particolare fortuna ebbe Cyriacus (Cyriaca), che si può assumere come esemplificativo del fenomeno tipicamente cristiano dello «slittamento semantico» (mutamento di significato) intervenuto in un nome personale, come spiegato lucidamente da Iiro Kajanto, caposcuola indiscusso degli studi sull’onomastica romana: «Per i pagani l’aggettivo greco kuriakòs — da cui deriva l’antroponimo Cyriacus — indicava l’appartenenza al Signore nel senso di padrone e in tal senso era un nome tipicamente servile; per i cristiani invece aveva assunto il significato “identitario” di appartenente al Signore cioè a Dio». In questa stessa direzione si inserisce un teoforico come Theodulus, che riprende la diffusa tipologia formulare doùlos / doùle Theoù, servus Dei, servus Christi, ancilla Dei,ancilla Christi, nonché l’omogenea categoria di nomi bitematici costruiti su Christus, Deus, Theòs, che sviluppano formazioni indeclinabili come Adeodatus, Chistophorus, Deogratias, Deusdat, Deusdedit, Deusdona, Deushabet, Habetdeus, Theodulus, Dominicus, Quodvultdeus, Spesindeo: vere e proprie «espressioni onomastiche» (sentence-names), per le quali si è ipotizzato una origine africana come traduzione latina di precedenti nomi punici. Parlando di onomastica cristiana sul giornale quotidiano vaticano viene spontaneo il desiderio di accennare al nome del Papa, anche perché nella storia complessiva della onomastica cristiana il nome Benedictus costituisce un «caso» di notevole interesse in relazione alla sua origine e alla sua successiva diffusione. Nell’immaginario collettivo della nostra contemporaneità questo antroponimo è per lo più percepito come una formazione geneticamente cristiana, ma la sua storia indica senza ombra di dubbio un’origine e un percorso del tutto diversi.

Sia l’aggettivo benedictus sia l’antroponimo di derivazione Benedictus — alla cui base c’è una tradizione semitica nel tipo Baruch, participio passato del verbo Barach (benedire) — sono attestati dalla fine del ii secolo con una discreta diffusione socialmente trasversale, come indicano alcune testimonianze epigrafiche dei secoli II e III, che ne attestano l’uso anche in ambito servile e libertino, oltre che naturalmente tra gli ingenui (nati liberi). Il nome Benedictus presuppone naturalmente l’aggettivobenedictus, largamente attestato nell’epigrafia funeraria romana come attributo personale nella sua articolata gamma semantica di «degno di lode», «benvoluto», «famoso», «celebre».

Non si tratta — come in molti altri nomi latini — della traduzione di un omologo greco, poiché il corrispettivo greco Eulogius è di uso molto più recente (non prima del III secolo) rispetto a Benedictus, che dunque può essere senz’altro assunto come un cognome di pura origine latina, e sicuramente pressoché esclusivo della città di Roma, dove trova il massimo di attestazioni. L’uso di questo nome fornì anche l’occasione per un gioco di parole, come si può leggere in un’iscrizione del III secolo nella quale una defunta — di nome Benedetta — è definita tale di nome e di fatto: i superstiti vollero ricordarla come «anima buona» e dunque «prediletta», che è quanto significato dal suo nome: d(is) M(anibus) / anima sancta / cata nomen / Benedicta (Corpus Inscriptionum Latinarum, vi, 13545), laddove è da osservare il calco latino del greco katà, corrispettivo del latino secundum.

In questo stesso ambito semantico si inserisce l’elogio rivolto a un defunto di nome Restituto: d(is) M(anibus) / Restituti / animulae / bonae et / benedictae / sit tibi terra levis (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 25408).

In ambito cristiano, e soprattutto a Roma, in termini cronologici e di diffusione, l’aggettivo qualificativobenedictus sembra precedere nell’uso l’antroponimo di diretta derivazione, come indicato eloquentemente dalla documentazione epigrafica del cimitero anonimo di via Anapo (via Salaria nuova), rimasto attivo per circa un secolo, tra l’ultimo trentennio del III secolo e la fine del IV: qui si registra un’alta concentrazione dell’uso di benedictus come qualificativo personale associato al nome del defunto e mai inserito nella sequela degli epiteti abituali comecarissimus, dulcissimus, obsequens e simili (Inscr. Christ., ix, 24641, 24642, 24658, 24660, 24677, 24680, 24704, 24705, 24710, 24721, 24722, 24725, 24739, 24745, 24753, 24767, 24789, 24793, 24796, 24810).

Questi testi — generalmente molto succinti — non consentono di chiarire il significato assunto dabenedictus in questo come in altri contesti cimiteriali romani: quello tradizionale o quello identitario in senso cristiano? L’accezione cristiana appare però del tutto evidente almeno in tre casi: in un epitaffio del cimitero dei Giordani (Inscr. Christ., IX, 24357: Calledrome benedicta in Chr(isto) e, analogamente, in due iscrizioni della catacomba di via Anapo: la dedicatoria Anastasi/o filio benedicto (Inscr. Christ., IX, 24641) e l’acclamatoria Aureli Varro / dulcissime et desiderantis/sime coniux pax / tibi benedicte (Inscr. Christ., IX, 25010): nell’una e nell’altra non sembra casuale da un lato il legame tra la specificità del nome del defunto e il qualificativo benedictus, dall’altro il collegamento concettuale tra la formula irenica pax tibi e il congiunto benedicte.

Questa documentazione indica in definitiva che a Roma nel corso del iv secolo benedictus / Benedictusraggiunsero una discreta diffusione e contestualmente cominciarono ad assumere nella percezione comunitaria una connotazione «identitaria», già emergente nella catacomba di via Anapo, alla quale — anche perché finora anonima — potrebbe legittimamente attribuirsi la denominazione di «catacomba dei benedetti».

A Roma, in Italia, in Europa, un vigoroso e poi inarrestabile incremento dell’uso di Benedictus si avvia alla fine del mondo antico. La sua straordinaria fortuna si deve alla altrettanto straordinaria opera di Benedetto da Norcia (480–547), fondatore del monastero di Montecassino e promotore del monachesimo in Occidente. La sua immediata diffusione — almeno nel corso dei secoli VI-VII — rimase sostanzialmente circoscritta nell’ambito ecclesiastico: già in età protobenedettina si registra il suo uso nell’onomastica episcopale e naturalmente in quella monastica, a Roma con Papa Benedetto i (575–579) e in un’area di nuova conversione come l’Inghilterra con Benedetto Biscop (628-690) — cinque volte pellegrino a Roma — fondatore nella terra degli Angli dei monasteri di Wearmouth e Jarrow, naturalmente dedicati a san Pietro e san Paolo.

Successivamente, a partire dall’VIII e IX secolo, il nome Benedictus si diffonde rapidamente sia nell’onomastica maschile che in quella femminile, con particolare incidenza nell’area laziale e meridionale, dove risulta per frequenza al terzo posto dopo Iohannes e Petrus.

Attualmente l’area di maggiore diffusione è la Sicilia (36 per cento), ma a partire dagli anni Settanta si è registrato un complessivo calo di frequenza parzialmente bilanciato da una sostenuta ascesa nell’onomastica femminile.

(Carlo Carletti; fonte: L’Osservatore Romano, 12 agosto 2011)

I brani sono tratti da H. Stegemann, Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesù. Una monografia, trad. it. EDB, Bologna 1995, pp. 305-318. I titoli dei paragrafi sono redazionali.

Battesimo di Gesù (a sinistra, il fiume Giordano; a destra, Giovanni Battista). Battistero degli Ariani, Ravenna.

Secondo il racconto di Giuseppe Flavio (Antichità Giudaiche 18,116-119; cf. Mc 6,17-29; Mt 14,3-12; Lc 3,19-20), il tetrarca ebreo Erode Antipa, che dal 4 a.C. al suo esilio a Lione nel 39 d.C. governò sulla Galilea e la Perea quali parti del regno di suo padre Erode il Grande, fece giustiziare Giovanni Battista nella sua fortezza di Macheronte, situata in alto sulle montagne, a oriente del Mar Morto. La fortezza era situata all’estremità meridionale della Perea, una lunga striscia di terra situata interamente sulla sponda orientale del Giordano. Circa a metà della Perea, di fronte a Gerico, si trovava il luogo nel deserto dove Giovanni era solito battezzare «al di là del Giordano» (Gv 1,28; 10,40).

Lo scenario della predicazione

Il nome della località che si trova in Gv 1,28 (Betania, «casa delle barche») era dovuto all’intenso traffico di barche che traghettavano persone e merci da una sponda all’altra del Giordano. Ritenendo che quel nome fosse un errato uso del nome di località Betania («casa dei malati») che nel Nuovo Testamento viene sempre usato per indicare un villaggio sito sul Monte degli Ulivi vicino a Gerusalemme (Mc 11,1.11; 14,3; Mt 21,17; 26,6; Lc 19,29; 24,50; Gv 11,1.18; 12,1), certi testi posteriori lo hanno sostituito con il nome di una località (Bet-Abara, «luogo della traversata») situata 7 km più a sud della «casa delle barche», che altri hanno poi a loro volta sostituito con il nome di una località (Bet-Araba, «casa del deserto», Gs 15,6.61) sul confine giudaico-beniaminita, situata a 5 km a occidente del luogo del battesimo in direzione di Gerico. Entrambe queste località sono oggettivamente inadatte.

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Il territorio sulla sponda orientale del luogo di attraversamento è stato chiamato, a causa della ricchezza delle sue sorgenti, anche Enon («territorio dalle molte sorgenti»). Poiché quest’indicazione di località faceva chiaramente concorrenza a Betania (Gv 1,28), già il Vangelo di Giovanni ha erroneamente considerato come ulteriore luogo di battesimo di Giovanni un altro luogo dello stesso nome presso Salim, nel territorio della Decapoli a occidente del Giordano, corrispondente alla provincia di Samaria (Gv 3,23.26).

Infine, per le folle di pellegrini che cominciarono a visitare nel IV sec. d.C. il luogo dove Giovanni battezzava divenne sempre più difficile, anzi addirittura pericoloso a causa dei raid beduini, raggiungere questa regione sulla sponda orientale del Giordano. I luoghi di culto cristiani della venerazione del Battista vennero quindi spostati da allora in poi sulla sponda occidentale opposta del Giordano. È lì che sono indicati già sulla più antica carta geografica della Palestina, il pavimento musivo di una chiesa di Madaba a oriente del Giordano realizzato verso il 565 d.C. Ma, in realtà, Giovanni Battista non ha mai operato a occidente del Giordano.

Del resto, anche l’Enon ricco di sorgenti presso Betania apparteneva già al deserto. Infatti il termine ebraico midbar, reso abitualmente con «deserto», non indica una regione sabbiosa e sassosa priva di piante, ma unicamente quelle parti del territorio che sono poco adatte alla coltivazione e che vengono di conseguenza usate normalmente come pascoli.

In ogni caso, se Erode Antipa ha potuto far arrestare e giustiziare il Battista che si era posto contro di lui senza incontrare alcuna opposizione da altre parti era solo perché il luogo dove Giovanni battezzava si trovava sulla sponda orientale del Giordano in Perea, quindi nel territorio della sua giurisdizione. Su questo dato geografico non possono sussistere dubbi. Esso è anche il punto di partenza più importante per comprendere tutta l’opera di Giovanni Battista.

Nel luogo dove Giovanni battezzava il fiume era attraversato da un’antica strada commerciale che raggiungeva da Gerusalemme i territori a oriente del Giordano passando per Gerico. Con l’acqua bassa a guado, altrimenti su barche, qui si svolgeva ogni giorno un intenso traffico di persone e merci, analogo a quello che si ha oggi fra la Giordania e la sponda occidentale del Giordano sul ponte Allenby, situato nelle immediate vicinanze verso nord. Qui Giovanni poteva inveire con forza contro gli ebrei che sorprendeva impegnati in giorno di sabato nei loro viaggi commerciali, contro i doganieri che pretendevano al passaggio del confine più di quanto era loro dovuto o contro i soldati avidi di accrescere le loro fortune personali con azioni militari nel territorio del vicino (cf. Lc 3,10-14).

Nella sua critica Giovanni non risparmiò neppure il proprio sovrano, Erode Antipa, attaccando apertamente il suo matrimonio con una parente in violazione delle disposizioni della Torah e sottoscrivendo così indirettamente la propria condanna a morte (Mc 6,17-29; Mt 14,3-12; Lc 3,19-20). La critica di Giovanni ai suoi contemporanei ebrei religiosamente impuri raggiunse il suo acme nell’espressione «razza di vipere» da lui usata in modo generalizzato nei loro confronti: Dio avrebbe reso «figli di Abramo» le pietre disseminate nella regione piuttosto che permettere che simili «figli del diavolo» profittassero nell’imminente giudizio finale del ricco tesoro di benedizione del patriarca Abramo (Mt 3,7-9; Lc 3,7-8). Se non si fossero «convertiti» in tempo sarebbero andati incontro a un’imminente eterna dannazione.

La scelta del luogo da cui lanciare il proprio appello alla «conversione» non fu dettata naturalmente in primo luogo dalla possibilità di incontrarvi molta gente su cui esercitare il proprio influsso. Se si fosse trattato solo di questo, Giovanni avrebbe potuto scegliere anche la sponda occidentale di quel passaggio del fiume, dove sarebbe stato anche più protetto nei confronti dell’azione degli sgherri di Erode Antipa che egli andava criticando. Avrebbe potuto raggiungere un maggior numero di ascoltatori ebrei meritevoli a suo avviso delle sue critiche nei cortili del tempio di Gerusalemme e anche a ogni angolo di strada di Gerusalemme o di altre città palestinesi, spostandosi di luogo in luogo, o lungo le strade commerciali che giungevano al Mediterraneo e attraversavano tutto il paese.

Se il problema fosse stato semplicemente quello di disporre di acqua sufficiente per i propri battesimi, Giovanni avrebbe avuto innumerevoli possibilità sul Lago di Tiberiade, nei territori alle fonti del Giordano e nei molti corsi d’acqua presenti su tutto il territorio e forniti di acqua durante tutto l’anno. Infine, anche a Gerusalemme e nella ricca città di Gerico vi erano sufficienti bagni privati e pubblici nei quali avrebbe potuto battezzare in condizioni certamente meno sfibranti di quelle della torrida calura estiva del Giordano. Perché dunque Giovanni battezzava proprio «nel fiume Giordano» (Mc 1,5-9; Mt 3,6; cf. Lc 3,3; Gv 1,28; 10,40)? Perché battezzava non in una popolosa città, ma «nel deserto»?

Il vero motivo di fondo per la scelta di quel particolare luogo da parte di Giovanni è indicato unicamente dalla tradizione biblica. Infatti, come luogo della sua entrata in scena ufficiale Giovanni scelse proprio quel luogo di fronte a Gerico dove un giorno Giosuè aveva introdotto il popolo di Israele nella Terra Santa attraverso il Giordano (Gs 4,13.19). La scelta della sponda orientale del Giordano come luogo della sua azione corrispondeva quindi all’antica condizione di Israele prima del passaggio del fiume. L’entrata in scena del Battista era perciò analoga all’esistenza di Israele nel deserto, dopo l’uscita dall’Egitto e prima dell’ingresso nella Terra Santa, dove solo successivamente si sarebbe realizzato ciò che già al Sinai Dio aveva promesso al suo popolo eletto attraverso Mosè.

In una sorta di azione profetica simbolica Giovanni poneva così il popolo di Israele davanti al passaggio nel futuro tempo della salvezza in corrispondenza con quella generazione del deserto di Israele cui era senza dubbio già stata promessa la salvezza, ma i cui membri sarebbero dovuti morire prima che i loro figli potessero raggiungere la meta della salvezza. La semplice appartenenza alla discendenza di Abramo, Isacco e Giacobbe, dunque al popolo eletto, non aveva assolutamente assicurato loro la partecipazione personale alla salvezza (cf. anche 1Cor 10,1-13; Eb 3,1-4.13; Gv 6,30-35.47-51). A ciò corrisponde il titolo di «figli del diavolo» eternamente dannati dato da Giovanni a tutti gli ebrei impuri del suo tempo.

Il Battista pretendeva da ciascuno un’immediata «conversione» alla volontà di Dio un tempo rivelata al Sinai, la radicale rinuncia allo stile di vita praticato fino ad allora. Ciò che poteva salvare il singolo dalla distruzione imminente non era la disponibilità all’assoluta osservanza da quel momento in poi di tutte le norme della Torah, ma un corrispondente stile di vita, ivi compresi le preghiere, i digiuni e le opere di carità nei riguardi del prossimo bisognoso che erano prescritti dalla Legge (cf. Mc 2,18; Mt 9,14; Lc 3,11; 5,33; 11,1; anche il discorso della montagna di Gesù in Mt 6,1-18).

L’elemento peculiare della concezione del Battista consisteva nel fatto che mentre per la generazione del deserto di Israele nessuno dei suoi membri originari era potuto entrare nella Terra Santa a eccezione di Giosuè e Caleb, per l’Israele del tempo di Giovanni, ugualmente carico di peccati e peccatore, vi doveva essere ancora una possibilità di salvezza. Dal punto di vista della storia della religione questa possibilità di salvezza ha trovato un posto fondamentale anche presso i cristiani, i mandei e i musulmani. Per Giovanni si trattava anzitutto del compito profetico affidatogli da Dio, il quale lo aveva chiamato nel deserto a oriente del Giordano e lo aveva fatto comparire sulla scena come ultima occasione favorevole per tutto Israele prima della distruzione incombente nel futuro giudizio finale.

La figura profetica di Giovanni, nuovo Elia

Giovanni Battista simboleggiava l’analogia fra il presente di Israele e la situazione dell’antica generazione del deserto già con il suo aspetto personale. Quale tipico abitante del deserto egli portava, secondo lo stile dei beduini, un mantello di peli di cammello con una cintura di cuoio ai fianchi e si nutriva di cavallette e miele selvatico (Mc 1,6; Mt 3,4). Questo stile di vita non aveva naturalmente nulla a che vedere con un comportamento ascetico in grado di contrapporlo ai gaudenti «mangioni e beoni» del tempo di Gesù e distinguerlo da essi (Mt 11,18-19; Lc 7,33-34). Le cavallette fritte nell’olio di oliva avevano un sapore simile a quello delle patatine fritte. Come anche il miele selvatico, esse erano considerate un’autentica leccornia. Solo gli abitanti del deserto potevano permetterseli con tanta abbondanza, così come altri potevano permettersi il pane quotidiano, l’alimento fondamentale degli agricoltori e dei cittadini fatto con i cereali dei loro campi coltivati. Mentre gli abitanti dei villaggi e delle città portavano normalmente abiti fatti con lino o lana, Giovanni simboleggiava la condizione della peregrinazione di Israele nel deserto grazie al suo non meno fine mantello di peli di cammello, la cui cintura di cuoio non aveva nulla da invidiare alle sciarpe di stoffa degli altri […].

S. Giovanni Battista, icona copta, XVI-XVII sec.

Al tempo stesso egli voleva ricordare con il suo abbigliamento quello del profeta Elia (2Re 1,8; cf. Zc 13,4). L’aspetto esteriore del profeta Giovanni mostrava chiaramente quali fossero i tratti tradizionali che confluivano nella sua entrata in scena.

Gesù stesso ha chiesto ai suoi contemporanei ebrei se fossero andati da Giovanni «nel deserto» semplicemente per ammirare una canna agitata dal vento o qualcuno vestito come i cortigiani che vivono nei palazzi dei re. Il riferimento antitetico delle due immagini allo stile di vita e all’aspetto del Battista sarebbe risultato ancor più evidente se si fossero citati come elementi di contrapposizione i «campi di messi ondeggianti» o il normale «abbigliamento degli abitanti delle città e dei villaggi» del luogo. Non v’è comunque alcun dubbio che le due domande retoriche richiedono una risposta negativa e servono in definitiva a preparare la terza domanda, che richiede invece una risposta positiva: «E allora, che cosa siete andati a vedere? Un profeta? Sì (certamente un profeta, ma), vi dico, anche più di un profeta» (Mt 11,7-9; Lc 7,24-26).

A quel tempo veniva considerato profeta chi preannunciava qualcosa che sarebbe accaduto in futuro. Egli si dimostrava vero profeta se ciò che aveva preannunciato accadeva realmente. La particolare previsione del futuro del profeta Giovanni consisteva nel fatto di preannunciare come imminente il giudizio finale di Dio e l’inizio del tempo della salvezza per Israele. Nel linguaggio ricco di immagini del Battista la vicinanza di questi avvenimenti era comparabile alla situazione che viene a crearsi quando qualcuno è già pronto con la scure in mano per abbattere un albero o con il ventilabro in mano per separare il grano dalla pula di un mucchio di cereali che stanno lì davanti a lui (Mt 3,10.12; Lc 3,9.17). Il più potente di lui, al quale egli non era degno di rendere neppure l’infimo dei servizi resi dallo schiavo e che fra breve avrebbe battezzato «in Spirito Santo e fuoco» (Mt 3,11; Lc 3,16; cf. Mc 1,7-8; Gv 1,26-27.33), non era per il Battista storico né Gesù né alcun’altra figura messianica, ma Dio stesso, di cui egli si considerava l’annunciatore e colui che preparava la strada.

Si ritiene spesso che siano stati i cristiani ad attribuire per primi a Giovanni questa funzione di annunciatore e preparatore della strada, poiché nei Vangeli essa serve esclusivamente a degradare il Battista nei confronti di Gesù […]. Se tuttavia si legge l’ultimo capitolo dell’ultimo libro della raccolta biblica dei profeti ci si accorge facilmente che esso contiene da un capo all’altro quasi tutti i motivi che hanno caratterizzato e motivato l’entrata in scena e la predicazione del Battista. Dalla prospettiva temporale di Giovanni è possibile leggere questo capitolo come la storia della propria vocazione. Già qui si trovano i motivi del giudizio attraverso il fuoco e della conversione (Ml 3,2-3.7.19), addirittura i motivi fondamentali delle sue immagini della scure posta alla radice dell’albero e del ventilabro per la vagliatura del grano (Ml 3.19a.b). Anche la presa di distanza del Battista nei confronti del culto sacrificale del tempio di Gerusalemme trova qui la sua chiara corrispondenza (Ml 3,3-4.8-10; cf. ivi cc. 1-2). Infine, non sono stati i cristiani a fare di Giovanni il «messaggero dell’alleanza», ma già il suo chiaro «testo di vocazione» (Ml 3,1), il quale gli ha imposto al tempo stesso il ruolo di Elia quale ultimo sollecitatore immediatamente prima del grande e terribile giorno del giudizio finale che sarà presieduto da Dio stesso (Ml 3,23-24; cf. Mc 6,14-15; 8,28; 9,11-13; Mt 11,14; 16,14; 17,9-13; Lc 1,17; 9,19; Gv 1,21.25).

Questo riferimento a Elia nel suo «testo di vocazione» aveva per Giovanni anche un altro autorevole significato. Infatti, secondo 2Re 2,1-18, il profeta Elia, partendo da Gerico, aveva attraversato a piedi asciutti il Giordano proprio in quel luogo dove un tempo il popolo di Israele sotto la guida di Giosuè era entrato in direzione opposta nella Terra Santa. Solo sulla sponda orientale del Giordano era comparso «un carro di fuoco e cavalli di fuoco» sul quale Elia era salito e sul quale – senza essere morto – «era salito nel turbine verso il cielo» (2Re 2,11).

Ml 3,23 non nomina un luogo determinato nel quale Elia sarebbe ritornato, ma è plausibile attendere il suo ritorno nel luogo della sua ascesa al cielo. Così si spiega in ogni caso senza difficoltà il motivo per cui Giovanni, con il suo modo di vestire e di nutrirsi, evidenziava, oltre al simbolismo del deserto, anche particolarità tipiche di Elia. La sua entrata in scena era anche il promesso ritorno di Elia […].

Un messaggio escatologico

Se si considera il libro di Malachia, soprattutto il suo capitolo terzo, come testo di vocazione del profeta Giovanni – o in un modo del tutto neutro, come fondamento orientativo normativo per la sua entrata in scena – allora qui manca il motivo per lui così caratteristico del deserto. Ma esso dovrebbe essere stato presente fin dall’inizio, mediante la pretesa ben attestata per Giovanni di Is 40,3, quale fondamento decisivo per la comprensione di Ml 3,1 (cf. anche 3,22).

Diversamente stanno le cose solo per quanto riguarda il battesimo caratteristico di Giovanni. Non è possibile derivarlo né da Malachia né da alcun altro testo biblico. Naturalmente ci si potrebbe riferire al riguardo, come fa Paolo, alla nube e al passaggio attraverso il mare al momento dell’uscita di Israele dall’Egitto (1Cor 10,1-2), ma anche in questo caso si tratterebbe di un battesimo amministrato direttamente da Dio e non attraverso la figura di un battezzatore umano. Né serve l’amato riferimento alla guarigione del generale siriano Naaman grazie al suo bagno nel Giordano (2Re 5,1-19). A mandarvelo non era stato il profeta Elia ma il suo discepolo e successore Eliseo, il quale rimase comunque a casa propria e non svolse il ruolo di battezzatore di Naaman; del resto, anche la sua settuplice immersione non presentava in alcun modo un carattere di modello per il rito battesimale di Giovanni.

In realtà, fino al momento dell’entrata in scena di Giovanni non era mai accaduto né nel giudaismo né nel mondo circostante che qualcuno avessebattezzato altre persone. Esisteva certamente una grande quantità di riti di purificazione fino all’immersione di tutto il corpo, ma ognuno compiva questi riti autonomamente, senza il coinvolgimento di un battezzatore. Giovanni fu il primo a comportarsi in questo modo […].

Vasca per le immersioni rituali (mikveh), Qumran.

Come nel battesimo delle prime comunità cristiane, già in Giovanni la completa immersione del battezzando simboleggiava la morte e il suo riemergere dall’acqua la condizione della salvezza raggiunta. Il battezzante agiva come rappresentante di Dio, come fanno abitualmente i sacerdoti nel culto, per esempio quando impartiscono la benedizione durante le celebrazioni liturgiche.

Ma nel giudaismo non si può diventare sacerdoti, per esempio mediante l’acquisizione delle conoscenze relative alla professione, ma si è sacerdoti per nascita, precisamente in quanto figli di un padre della tribù di Levi o in quanto discendenti del fratello di Mosè, Aronne. Gli ebrei i cui cognomi oggi suonano Kohn, Kuhn, Cohen (= ebraico kohen, sacerdote), Katz (= abbreviazione medievale di kahen tzedek, vero sacerdote) o Levy discendono ancora normalmente dalle famiglie sacerdotali dell’antico Israele, che contavano al tempo di Gesù più di diecimila membri maschi.

Soprattutto nel caso di Giovanni Battista non vi è alcun dubbio dal punto di vista storico che egli discendesse da una famiglia sacerdotale, come risulta dalle descrizioni di suo padre Zaccaria e di sua madre Elisabetta fatte in Lc 1,5-25 e 1,39-79. Questa qualità sacerdotale di mediatore, derivante dalla sua nascita, era certamente in Giovanni la componente decisiva per il suo ruolo attivo nel battesimo, quella che lo ha reso battista come rappresentante rituale di Dio e che ha fatto del battesimo da lui amministrato un sacramento efficace. Nell’atto del battesimo Dio, attraverso il suo rappresentante sacerdotale, garantiva che avrebbe rinunciato a punire, in occasione del futuro giudizio finale, i peccati commessi fino a quel momento […].

Questi dati previ permettono di comprendere anche quale profondo contenuto simbolico avesse per Giovanni il battesimo amministrato proprio nel Giordano (Mc 1,5.9; Mt 3,6.16). Giovanni non guidava il popolo di Israele, come aveva fatto un tempo Giosuè, attraverso il Giordano nella Terra Santa (Gs 3-4), ma esattamente fino al limite di quel passaggio. Simbolicamente considerato, il futuro ambito di salvezza si trovava al di là di quel punto, sull’altra sponda. Il Giordano simboleggiava per Giovanni la barriera dell’imminente giudizio finale che era altrimenti non oltrepassabile e che poteva essere attraversata solo in futuro (cf. la cosiddetta riserva escatologica nella concezione del battesimo di Paolo, Rm 6,4). E tuttavia il battesimo «nel Giordano», come anticipazione simbolica della situazione del giudizio finale, era per i battezzati al tempo stesso anche il suo superamento e colui che battezzava si rendeva garante del futuro passaggio […].

Come ha detto lo stesso Gesù, nel caso di Giovanni si trattava di qualcosa di più della semplice profezia; si trattava sostanzialmente di un’efficace mediazione della salvezza. Il suo unico garante era per tutto l’Israele del tempo Giovanni Battista.

Spesso il Battista viene presentato come semplice profeta del giudizio, nel suo battesimo si vede unicamente il suo simbolismo di morte e il Giordano viene considerato semplicemente come un luogo naturalmente adatto per amministrare il battesimo. In realtà, per Giovanni il Giordano simboleggiava la situazione di passaggio, nell’evento battesimale dominava l’aspetto della vita e il Battista aveva ben presente non solo il giudizio finale ma anche il tempo della salvezza di Israele. La doppia affermazione del Battista che presenta Dio al tempo stesso come colui che battezza nello Spirito e nel fuoco (Mt 3,11; Lc 3,16) conferisce un’uguale importanza ai due aspetti; anzi nella valutazione positiva che Giuseppe Flavio fa di Giovanni domina addirittura l’aspetto del portatore della salvezza.

Il fatto che nel Nuovo Testamento si sia tramandato quasi esclusivamente l’aspetto del giudizio nell’annuncio del Battista si spiega se si pensa che in esso l’aspetto della salvezza viene posto essenzialmente in relazione con Gesù. In questo senso Gesù, in quanto colui che porta a compimento la condizione di salvezza annunciata da Giovanni, è stato volutamente contrapposto al Battista (Mt 11,2-6; Lc 7,18-23), ma, secondo la presentazione evangelica, il tempo della salvezza comincia nel momento in cui Gesù viene battezzato da Giovanni (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; cf. Gv 1,29-34), se non già nel momento della nascita del Salvatore (Mt 1-2; Lc 1-2).

A causa di questi interessi cristiani riguardo alla fede e alla sua presentazione, le nostre principali fonti neotestamentarie ci rinviano un’immagine piuttosto unilaterale di Giovanni Battista. Ma l’immagine contiene ancora sufficienti elementi per permetterci di riconoscere perlomeno nei suoi tratti principali il quadro globale del tempo. In base a questo quadro il battesimo sacramentale nel Giordano era il segno distintivo più importante di Giovanni, la duplicità del suo annuncio profetico del giudizio e della salvezza ciò che gli conferiva significato e la totalità dell’Israele del tempo la comunità alla quale egli si rivolgeva e alla quale il suo battesimo offriva l’unica porta di ingresso nella salvezza che ancora restasse.

Il brano è tratto da D. Hervieu-Léger, Religione e memoria, trad. it. Il Mulino, Bologna 1996, pp. 192-197.

Ogni religione implica […] un appello specifico alla memoria collettiva. Nelle società tradizionali, il cui universo simbolico-religioso è interamente determinato da un mito d’origine, che rende conto dell’origine del mondo e del gruppo, la memoria collettiva è presente, di fatto, nelle strutture, nell’organizzazione, nel linguaggio, nelle pratiche quotidiane di società governate dalla tradizione. Nel caso di società diverse in cui prevalgono religioni fondate che danno vita a comunità di fede, differenziate in quanto tali, la memoria religiosa collettiva diventa lo strumento di una struttura indefinitamente ripresa, tale che il passato inaugurato dall’evento storico della fondazione possa essere sempre visto come una totalità di senso.

Nella misura in cui il significato complessivo dell’esperienza del presente è supposta essere contenuta, in modo almeno potenziale, nell’evento fondatore, il passato è costituito simbolicamente come un tutto immutabile, e situato «fuori del tempo», cioè fuori della storia. Nelle tradizioni ebraica e cristiana, questa sottrazione religiosa del passato alla storia si realizza, in maniera privilegiata, nell’esaltazione del tempo della fondazione: essa rende possibile anche l’anticipazione utopica del tempo della fine. L’integrazione simbolica del tempo assume altre forme in tradizioni diverse (per esempio, nelle religioni orientali), ma che rimandano tutte al carattere essenzialmente normativo della memoria religiosa.

La dimensione normativa della memoria non è, in quanto tale, specifica della memoria religiosa: essa caratterizza ogni memoria collettiva che si costituisce e si mantiene attraverso delle operazioni di oblio selettivo, di vaglio e anche d’invenzione retrospettiva di ciò che è stato. Essenzialmente fluida ed evolutiva, la memoria collettiva funziona come istanza di regolazione del ricordo individuale, in funzione delle circostanze del presente. Essa si sostituisce al ricordo individuale anche ogni volta che supera la memoria di un gruppo dato e l’esperienza vissuta di coloro per cui essa è di riferimento.

La «memoria culturale», molto più vasta della memoria di un gruppo particolare, ingloba, riattivandole e rimaneggiandole continuamente, le «correnti di pensiero» che sono sopravvissute a delle esperienze compiute, e che si attualizzano in modo nuovo nelle esperienze del presente. Nell’analisi che ne dà Halbwachs, la dinamica inseparabilmente creativa e normativa della memoria collettiva è, in quanto tale, una funzione produttrice della società stessa [1].

Nel caso della memoria religiosa, la normatività della memoria collettiva si trova rafforzata dal fatto che il gruppo si definisce, oggettivamente e soggettivamente, come una discendenza credente. Si costituisce e si riproduce dunque interamente a partire dal lavoro della memoria che alimenta questa autodefinizione. Al principio di ogni credenza religiosa, vi è […] la fede nella continuità di una discendenza dei credenti che trascende la storia. Essa è attestata e manifestata nell’atto, essenzialmente religioso, di fare memoria (anamnesi) del passato che dà un senso al presente e contiene l’avvenire.

La pratica dell’anamnesi avviene in genere nella forma del rito. Ciò che caratterizza il rito religioso in rapporto a tutte le altre forme di ritualizzazione sociale, è il fatto che la ripetizione regolare dei gesti e delle parole stabilite dal rito ha lo scopo d’inserire nel decorso temporale della memoria (come nel corso della vita di ogni individuo facente parte della stirpe) alcuni eventi fondatori che hanno permesso alla discendenza di costituirsi e/o che attestano, in maniera particolare, della capacità della discendenza di protrarsi, attraverso tutte le vicissitudini che hanno messo e che mettono la sua esistenza in pericolo.

Il ciclo di feste ebraiche illustra in maniera paradigmatica la specificità del rituale religioso. Ma dobbiamo tener presente che la pratica ritualizzata dell’anamnesi non è soltanto caratteristica delle religioni storiche. Essa è costitutiva della dimensione religiosa dei rituali secolari, purché questa dimensione (sempre potenziale) si attualizzi; così la ritualità politica assume una dimensione specificamente religiosa, ogni volta che ha per funzione principale quella di restituire la presenza della memoria gloriosa delle origini nella vita politica comune [2].

Si farà giustamente notare che esistono delle religioni debolmente ritualizzate: è il caso della maggior parte delle sette di origine protestante, che conservano del rito soltanto ciò che deriva direttamente dalle Scritture. La critica del rito è portata all’estremo nei quaccheri che si riuniscono il primo giorno della settimana per la ricerca silenziosa del Cristo interiore. Ma anche in questo caso, come in quello delle cosiddette religioni senza riti (il baha’ismo, per esempio) che riconoscono unicamente la lettura e la meditazione dei testi fondatori, è attraverso una pratica (a-rituale, se necessario) dell’anamnesi che il gruppo religioso si costituisce in quanto tale. L’esistenza di una tale pratica, nella quale un gruppo di credenti si riconosce rispetto a se stesso e agli altri, il suo inserimento nella continuità di una filiazione che giustifica interamente il rapporto che essa intrattiene col presente, è ciò che permette di considerare che si ha a che fare con una religione, e non con una saggezza, una filosofia della vita o una morale.

La normatività specifica della memoria religiosa in rapporto a tutte le esperienze del presente si inserisce nelle strutture del gruppo religioso. Essa prende corpo, il più delle volte, nel rapporto impari che unisce i «semplici fedeli» – utenti abituali e dipendenti di questa memoria – ai produttori autorizzati della memoria collettiva.

La memoria autorizzata si fonda e si trasmette secondo differenti modalità. Essa si autolegittima in modo diverso a seconda del tipo di socialità religiosa propria del gruppo preso in esame, e a seconda del tipo di autorità prevalente: la gestione della memoria non è la stessa – se riprendiamo le categorie di Troeltsch – in una Chiesa, in una setta e in un gruppo mistico. La sua attivazione controllata ad opera di un corpo sacerdotale, istituito a questo scopo, differisce dall’attivazione carismatica della memoria operata da un profeta. Ma, in tutti i casi, è la capacità riconosciuta di dire la «memoria vera» del gruppo che costituisce il nucleo del potere religioso.

Ciò non vuol dire che la memoria religiosa presenti un più alto grado di unità e di coerenza rispetto ad altre memorie collettive (familiari, locali, nazionali o altre): Halbwachs ha insistito al contrario sul carattere eminentemente conflittuale della memoria religiosa, che combina sempre una pluralità di memorie collettive in tensione fra di loro. Il conflitto più grande risiede, secondo lui, nell’opposizione fra una memoria di tipo razionale-dogmatico (che chiama «memoria teologica»), e una memoria di tipo mistico. Esse non gestiscono allo stesso modo il rapporto con l’episodio fondatore in cui si radica la discendenza credente. Secondo Halbwachs, il cui punto di vista sembra del resto fortemente influenzato dal riferimento all’esempio cattolico, il dogma di un gruppo religioso non è altro che il punto di approdo di un lavoro di unificazione forzata della memoria religiosa:

«[Esso] risulta dalla sovrapposizione e dalla fusione di una serie di strati successivi e come da tante parti di pensiero collettive; il pensiero teologico proietta così nel passato [.,.] l’idea che ne ha avuto successivamente. Esso ricostruisce secondo parecchi piani che cerca di collegare tra loro l’edificio delle verità religiose, come se non avesse lavorato altro che su un piano solo» [3].

Omogeneizzando in permanenza le differenti sintesi di memoria già realizzate nel passato, la memoria teologica assicura l’unità della memoria religiosa nella durata e la sua attualizzazione nel presente, elementi indispensabili alla realizzazione soggettiva della discendenza credente. Essa protegge la discendenza dalle perturbazioni che vi introduce la memoria mistica e anche la sua pretesa di restituire il momento fondatore nel presente immediato, mediante la comunicazione diretta col divino.

Uno degli interessi dell’analisi che secondo Halbwachs ha la memoria religiosa è quello di mettere in rilievo il lavoro di razionalizzazione che accompagna il lavoro unificatore della memoria autorizzata. Essa chiarisce anche la dialettica che si stabilisce tra l’appello affettivo e simbolico alla discendenza (assicurato in particolare dal culto) e l’elaborazione di un corpo di credenze la cui accettazione costituisce la condizione formale d’ingresso nella discendenza e della sua conservazione. L’intensità affettiva, la ricchezza simbolica del richiamo rituale alla discendenza può variare considerevolmente, proprio come il grado di esplicitazione e di formalizzazione delle credenze condivise nella comunità in cui si crea una discendenza: ma questa dialettica, che può essere definita «la tradizione nel suo farsi», costituisce per noi la dinamica centrale di ogni «religione».

Note

[1] Questa analisi, soprattutto per quel che riguarda i vari aspetti della memoria religiosa, è sviluppata nelle tre opere principali di Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Puf, 1952; Topographie légendaire des Évangiles, Paris, Puf, 1971²; La mémoire collective, Paris, Puf, 1968 (I ed. 1950). Non potendo in questa sede analizzare le sue tesi, purtroppo poco note, rimandiamo al libro di Gerard Namer, con prefazione di Jean Duvignaud, Mémoire et société, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987.

[2] Ciò vuol dire al contrario che ogni rituale sociale, politico, giudiziario o altro, non è, neppure implicitamente, religioso, quali che siano le analogie a cui si presta: il rituale di un’elezione o quello di un congresso di partito sono dei rituali politici che presentano eccezionalmente degli aspetti religiosi, mentre nel caso di una manifestazione del Primo Maggio, la dimensione religiosa può affermarsi in maniera molto netta, facendo all’occorrenza passare in secondo piano la dimensione politica del rito.

[3] Les cadres sociaux de la mémoire, cit., pp. 201 ss.

LA QUARTA DI COPERTINA

«Questo importante libro […] sfida l’affermazione secondo cui il resoconto della vita di Gesù cominciò a diffondersi come “tradizione di una comunità anonima”, affermando invece che esso fu trasmesso “nel nome” dei testimoni oculari. Per sostenere questo punto controverso, Bauckham pone l’enfasi su evidenze letterarie interne, l’uso di nomi propri della Palestina del primo secolo, e sui recenti sviluppi nella comprensione della tradizione orale. Gesù e i testimoni oculari prende in considerazione anche le ricche risorse dei moderni studi sulla memoria, in particolar modo in psicologia cognitiva, rifiutando le conclusioni dei critici e richiamando gli studiosi di Nuovo Testamento ad attuare un taglio netto con questa lunga e dominante tradizione. […] La presente opera è innovativa e sarà apprezzata da studiosi, studenti e da chiunque voglia comprendere le origini dei Vangeli».

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LA PRESENTAZIONE DI GIANCARLO RINALDI
(Università di Napoli, l’Orientale)

«La produzione di Richard Bauckham fonde in un unico orizzonte la riflessione teologica e la ricerca storica. In questo testo egli supera la classica dicotomia “Gesù della tede” – “Gesu della storia” a favore di un “Gesù secondo le testimonianze”. In realtà la nascita della storiografia cristiana costituisce un evento “rivoluzionario” nel panorama della letteratura antica. Eusebio di Cesarea, ad esempio, ha inventato la storiografia archivistica: al contrario degli storici classici egli non ha rielaborato o inventato i discorsi dei suoi protagonisti, ma ha ricopiato accuratamente i loro stessi scritti. Questo libro prende in considerazione i Vangeli e, ricostruendo una stratigrafia di fonti, giunge a enucleare la narrazione di testimoni oculari di quei fatti. La Buona Novella è dunque fondata sul resoconto di persone coinvolte in quegli eventi. Lo studioso non si limita a ragionare sui documenti biblici, ma si avvale anche di testi patristici (in particolare Papia di Ierapoli), oltre che di un corredo di realia che gli derivano da un’attenta frequentazione di repertori epigrafici e archeologici. In definitiva: un contributo destinato a far riflettere, utile per lo storico così come per il credente, un libro che mette in discussione conclusioni ritenute definitivamente acquisite e apre nuove piste di indagine».

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LA TESI FORTE DEL LIBRO (pp. 8-11)

«In questo libro sosterrò la tesi secondo cui i testi dei Vangeli sono molto più vicini alla forma in cui i testimoni oculari raccontarono le loro storie o tramandarono le loro tradizioni, di quanto sia comunemente sostenuto negli attuali studi scientifici. Questo è ciò che dà ai Vangeli il loro carattere di testimonianza. Essi incarnano la testimonianza oculare, naturalmente non senza un’attività editoriale o un’interpretazione, ma in una maniera sostanzialmente fedele al modo in cui i testimoni stessi la raccontarono, dato che gli evangelisti erano in contatto più o meno diretto con i testimoni e non erano separati da loro da un lungo processo di trasmissione anonima della tradizione orale. Nel caso di uno dei Vangeli, quello di Giovanni, ho concluso, contro ogni tendenza attuale, che sia stato scritto da un testimone oculare.

Questa immediatezza di relazione fra i testimoni oculari e i testi dei Vangeli esige un modello di trasmissione delle tradizioni degli stessi ben diverso da quello che la maggior parte degli studiosi del Nuovo Testamento ha ereditato dal movimento degli inizi del XX secolo, conosciuto con il nome di critica delle forme. Sebbene i metodi di questo movimento non siano più i principali tra quelli quelli utilizzati dagli studiosi nell’affrontare la questione del Gesù storico, essi hanno lasciato un’eredità estremamente influente. Si tratta dell’assunto secondo cui le tradizioni su Gesù, le sue azioni e le sue parole, sarebbero passate per un lungo processo di trasmissione orale nelle primitive comunità cristiane, lasciando gli scrittori dei Vangeli solamente in  un tardo periodo di questo processo. Tanti modelli differenti di trasmissione orale che hanno luogo, o si ipotizza abbiano avuto luogo in quelle comunità, sono stati esaminati in alternativa al modello proposto dagli studiosi della critica delle forme […].

In ogni caso, rimane radicato l’assunto secondo cui, quale che sia stata la forma in cui i testimoni oculari hanno inizialmente raccontato le loro storie o ripetuto gli insegnamenti di Gesù, tra la loro testimonianza e la stesura dei Vangeli si sia interposto nelle comunità un lungo processo di testimonianza anonima. I Vangeli quindi incorporano solo in modo piuttosto remoto il racconto dei testimoni oculari. Alcuni studiosi evidenziano il carattere conservatore del processo della tradizione orale che avrebbe teso a conservare piuttosto fedelmente le tradizioni dei testimoni oculari; altri evidenziano la creatività delle comunità che avrebbero adattato le testimonianze alle loro proprie necessità e scopi, e ampliato le tradizioni, inventandone delle nuove. Tuttavia, per quanto conservatrice o creativa possa essere stata la tradizione, pare che i testimoni oculari da cui aveva origine abbiano avuto poco a che fare con essa dopo aver cominciato il processo di trasmissione.

A questo scenario c’è un’obiezione molto semplice e ovvia, molto spesso avanzata ma raramente presa in seria considerazione. È stata esposta in modo memorabile nel 1933 da Vincent Taylor, lo studioso che si adoperò più di tutti per introdurre i metodi della tedesca critica delle forme tra gli studiosi neotestamentari anglofoni. In un commento spesso citato, egli scrisse: “Se gli studiosi della critica delle forme hanno ragione i discepoli devono esser stati trasportati in cielo subito dopo la risurrezione”. Proseguì facendo notare che molti dei testimoni oculari che parteciparono agli eventi raccontati nei Vangeli “non si ritirarono del tutto; per almeno una generazione circolarono in mezzo alle giovani comunità palestinesi, da poco costituitesi, e per mezzo della predicazione e della comunione misero le loro memorie a disposizione di coloro che ne erano alla ricerca”.

Più recentemente, Martin Hengel ha insistito, in opposizione all’approccio della critica delle forme, sul fatto che “il legame personale della tradizione su Gesù con specifici tradenti o più precisamente con le loro memorie e la loro predicazione missionaria… è storicamente innegabile”. Questo fu completamente trascurato dalla teoria della critica delle forme secondo cui “la tradizione ‘circolava’ piuttosto anonimamente [...] nelle comunità che sono considerate come semplici collettività”. La mia intenzione in questo libro è in parte quella di presentare delle prove, molte delle quali finora non osservate affatto, che rendono “il legame personale della tradizione su Gesù con specifici tradenti”, lungo tutto il periodo della trasmissione della tradizione e fino alla stesura dei Vangeli, se non “storicamente innegabile”, almeno storicamente assai probabile […].

Se, come sosterrò in questo libro, il periodo fra il Gesù “storico” e i Vangeli fu colmato di fatto, non da un’anonima trasmissione comunitaria, bensì dalla continua presenza e testimonianza dei testimoni oculari, che fino alla loro morte rimasero le fonti autorevoli delle loro tradizioni, ne deriva che i consueti modi di pensare riguardo alla tradizione orale sono assolutamente inappropriati. Le tradizioni dei Vangeli non circolarono, per lo più, anonimamente, ma nel nome dei testimoni oculari a cui erano legate. Durante la vita di questi ultimi, i cristiani continuavano a interessarsi e a essere consapevoli del modo in cui gli stessi testimoni oculari raccontavano le loro storie. Così nell’immaginare il modo in cui le tradizioni raggiunsero gli scrittori del Vangelo, il nostro modello principale dovrebbe essere non quello della tradizione orale ma quello della testimonianza oculare».

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L’AUTORE

Richard Bauckham è Professore emerito di New Testament Studies presso l’Università di St. Andrews, in Scozia, e Senior Scholar a Ridley Hall, Cambridge. È membro della British Academy e della Royal Society di Edimburgo. In italiano è uscito il suo volume La teologia dell’Apocalisse (1994).

La Pontificia Commissione di Arte Sacra ha annunciato la scoperta di un’immagine di Paolo risalente al VI secolo (nella catacomba di San Gennaro a Napoli). Ne parla Gianfranco Ravasi, in un articolo che rubiamo dal sito – completamente rinnovato – dell’Osservatore Romano.

A un anno dalla scoperta del cubicolo degli apostoli nelle catacombe romane di Santa Tecla, un’altra sensazionale scoperta si è verificata nelle catacombe di San Gennaro a Napoli. Il restauro di un arcosolio ha rivelato una grande figura di san Paolo che si rivolge e acclama verso una defunta.

L’immagine, riconducibile ai primi anni del VI secolo, si propone come una delle figure più intense e ieratiche della tarda antichità, prima che l’Apostolo delle genti sia tradotto in icona dalla civiltà bizantina. Il suo volto, estremamente espressivo e caratterizzato dalle peculiarità fisionomiche di un filosofo, si avvicina alle sembianze delle rappresentazioni romane coeve e di quelle che ricalcano l’immagine, messa in luce pochi anni orsono, nell’oratorio delle grotte di Efeso.

La scoperta di questa immagine paolina, avvenuta durante alcuni interventi coordinati dalla Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, con l’importante apporto dell’arcidiocesi e della comunità napoletana, arricchisce e definisce le nostre conoscenze sull’evoluzione iconografica dei principi degli apostoli, iniziata a Roma, agli esordi del IV secolo e diffusa, da quel momento, in tutto il mondo cristiano antico.

In questo contesto, la figura di Paolo rappresenta iconograficamente il suggestivo crocevia di cultura e di identità, quella ebrea, quella romana e quella greca, che egli aveva incarnato e che aveva caratterizzato la sua opera e la sua attività missionaria in tutto il Mediterraneo. Queste peculiarità devono aver influito sulla fortuna figurativa dell’Apostolo delle genti nella metropoli partenopea, proverbialmente multietnica e, comunque, toccata da Paolo nell’ultimo viaggio che l’avrebbe condotto nella capitale per la prigionia e le sue ultime vicende.

Questa fortuna, nel tempo, viene condivisa con Pietro, costituendo il naturale parallelo di quellaconcordia apostolorum, che allaccia tra loro i due più importanti testimoni del Cristo. È l’emblema del nesso spirituale, religioso e politico dell’Ecclesia ex gentibus con l’Ecclesia ex circumcisione, ma anche dell’oriente con l’occidente.

(Fonte, anche per l’immagine: “L’Osservatore Romano”, 29 giugno 2011)

[Marshall McLuhan] Era il tipo antropologico del cattolico ridens, del tomista allegro, tutto umorismo, sprezzatura cavalleresca e meraviglia per le cose di questo mondo. Insomma, la risposta vivente a un’osservazione crucciata di Nietzsche, che si chiedeva come mai i cristiani non avessero “un aspetto più da gente salvata”. Fu probabilmente la letizia di McLuhan, così diversa dalle facce lunghe e dai labbrucci atteggiati a disgusto di certe prefiche marxiste, a farlo apparire come un ottimista un po’ gonzo o come il tipico nordamericano che va in solluchero per i nuovi giocattoloni tecnologici. Specie agli occhi di quelli che, nella distinzione di Arbasino, avevano fatto il Sessantotto.

Guy Debord, l’autore di quella Société du spectacle che è diventata uno dei vangeli minori dell’intelligenza di sinistra, trattava McLuhan come lo scemo del villaggio globale, il “primo apologeta dello spettacolo, che sembrava l’imbecille più convinto del suo secolo”; Enzensberger, che lo lesse e non ci capì un tubo, lo liquidò in un saggetto poliziesco: era il ventriloquo e profeta dell’avanguardia apolitica, un imbonitore da fiera incapace di qualsiasi teorizzazione, e la formula “il medium è il messaggio” significava che la borghesia “non ha più nulla da dire” (sic). Umberto Eco, disponendo nella sua valle di Giosafat i pupazzetti degli apocalittici e degli integrati, i profeti di sventura e gli apologeti della società dei consumi, elesse McLuhan a modello dell’iperintegrato pentecostale, affetto dalla sindrome dell’“Egloga Quarta”, megafono dell’età dell’oro.

Era una cantonata bella e buona. “Non sono mai stato un ottimista o un pessimista. Sono solo un apocalittico”, aveva detto McLuhan in un’intervista. Ma non lo intendeva certo nel senso di Eco, e anzi detestava quei cristiani cupi che mescolano Spengler e Adorno con Giovanni di Patmos e ci dicono che tutto va a rotoli: “L’Apocalisse non è la desolazione. È la salvezza. Nessun cristiano può esser mai ottimista o un pessimista: quelli sono stati mentali puramente secolari”. Nel suo saggio su Chesterton, non per caso, lo aveva definito “un mistico pratico per il quale l’esistenza ha un valore del tutto inesprimibile, e assolutamente superiore a qualunque argomento per l’ottimismo o il pessimismo”.

L’ottimismo di McLuhan era escatologico, dunque poteva comporsi antinomicamente con il pessimismo più nero, e chi legga a fondo la sua opera troverà argomenti per entrambe le persuasioni, in un continuo ed esasperante sic et non. La sua fede nel Non praevalebunt era ben salda (“La chiesa cattolica non dipende, per la sua sopravvivenza, da una saggezza o strategia umana. Le migliori intenzioni del mondo non saprebbero portarla in rovina”), ma ci teneva a ricordare che questa cattedrale inespugnabile era pur sempre nata da un gioco di parole, da un pun, da una battuta di spirito: Tu es Petrus et super hanc petram…

In questa bouffonnerie sta il paradosso di McLuhan: uno dei grandi eruditi del suo tempo è stato anche l’animatore di un cabaret intellettuale permanente, che si divertiva a giocare la parte del pazzo in tv, lanciava libri-collage sempre più eccentrici, compariva su “Playboy” in buona compagnia di Kathy MacDonald. Lo si vide perfino in Annie Hall di Woody Allen, dove sbucava d’improvviso nella coda di un cinema per sbugiardare un massmediologo presuntuoso.

Che fosse solo un buontempone o un vanitoso in cerca di gloria? Qualcuno lo crede. Ma chissà che la chiave non sia nella vecchia idea di Maritain secondo cui il cattolico dev’essere antimoderno e ultramoderno, combinare le due esortazioni contraddittorie di san Paolo, quella a non conformarsi alla mentalità di questo mondo e quella a “farsi tutto con tutti”, diventare giudeo con i giudei, gentile con i gentili, televisivo con i telespettatori.

È solo una congettura, ma è certo che sulla lapide di McLuhan, all’Holy Cross Cemetery di Thornhill, Ontario, la sentenza evangelica “The truth shall make you free” (La verità vi farà liberi) campeggia in caratteri digitali come su un display.

(Guido Vitiello, “Il Foglio”, 5 giugno 2011)